Sábado, 16 de Abril de 2011

O Burro nos 'Ditos Dezideiros' e na tradição oral mirandesa

[Estudo publicado na revista Amigos de Bragança, Março de 2005]

 

 

 

Se, há alguns anos atrás, alguém dissesse que os burros mirandeses necessitavam de especial protecção pois estariam em risco de desaparecer, talvez não acreditássemos. Hoje ninguém tem dúvidas e também esse facto mostra como a nossa sociedade mudou. Companheiro inseparável do homem desde há milénios, o burro deixa a sua marca forte no nosso modo de pensar, na nossa forma de ver o mundo, em suma, na nossa linguagem, talvez como nenhum outro animal. Também essa marca se irá esbatendo com o tempo, desaparecendo nuns casos e tornando-se incompreensível noutros, como já hoje acontece em relação ao zebro, essa espécie de burro selvagem cuja existência apenas deixou rasto na toponímia. Aqui deixo algumas notas sobre o rasto do burro na linguagem mirandesa, em particular nos provérbios, pondo de lado algumas outras manifestações para não alongar excessivamente o artigo.

 

 


O burro como género: burros somos todos nós

 

Talvez a mais frequente acepção da palavra burro, nos provérbios, seja como sinónimo de pessoa, processo muito usado com animais quando se pretendem transmitir verdades universais. Esse facto mostra bem a proximidade desse animal no quotidiano de uma sociedade camponesa pobre, em que é animal de carga e de trabalho por excelência, mas mostra também que as pessoas não têm desse animal uma imagem tão negativa como pode parecer à primeira vista.

Assim, quando se pretende vituperar um oportunista que só vai onde pode obter um benefício, de preferência fácil e à custa da fraqueza ou impotência alheias, diz-se Adonde hai un burro muorto nun fáltan cuorbos ou Cheirou-le cumo cuorbos a burro muorto. Este dito, de que não encontro paralelo no adagiário português, é bem mais subtil, mas não menos cru, que o dedicado pelo adagiário espanhol aos caçadores de heranças sem escrúpulos Do viejos no andan, cuervos no gradan, com as variantes Do viejos no andan, cuervos no graznan e Cuervos vienen, carne hay. Num caso como noutro assentam no conhecimento de os abutres sobrevoarem as carcaças de animais mortos que antigamente eram deixados ao abandono no campo, facto de que a toponímia ainda guarda memória.

Em situações em que uma sequência de factos se apresenta como funesta, mas que não pode ser remediada ou a que nos resignamos, dizemos, Para adonde bai l burro que baia l’albarda, podendo até particularizar-se mais o dito, quando alguém está envolvido directamente, dizendo-se Para adonde bai l burro, que baia l’albarda i para adonde bai l’albarda, que baia Jesé.

Que o mundo não é linear, e que coxistem sempre forças contrárias que asseguram o equilíbrio do mundo e mantêm a esperança, é conclusão que as pessoas há muito tiraram do conhecimento da natureza e do comportamento do seu burro, dizendo Quando nace ua silba hai lhougo un burro pa la rober. Mas também o burro é um exemplo que serve para ilustrar alguma injustiça a propósito da retribuição ou a chamada de atenção de que o trabalho, só por si, pode não ser aquilo que traz mais reconhecimento social, pois L burro que mais trabalha nun ye l que melhor albarda trai. Conhecemos bem a resposta de Jesus às queixas da afadigada Marta perante a atitude de Maria, que não a auxiliava nas tarefas da casa: “Marta, Marta, andas atarefada e cansada com muitas coisas, mas apenas uma faz falta. Maria escolheu a melhor parte e não lhe será tirada” (Lucas, 10, 41-42). E que melhor imagem para traduzir a revolta de o justo pagar pelo pecador, do que a do provérbio Por bias de l burro, palos na albarda?

Também o burro serve para ilustrar a ligeireza com que alguns olham para o trabalho dos outros, não o valorizando ou não querendo eles próprios realizar o esforço necessário para atingir um resultado, mas apenas gozar esse mesmo resultado sem cuidar da cadeia de pequenos e duros esforços que a ele conduziram. Daí que Apuis de l burro albardado qualquiera un l monta ou L burro an casa faç falta, mas naide le quier dar de comer. Igualmente aquele que, devido a uma experiência limitada, tem em boa conta algo que não tem comparação com realidades bem mais nobres e desenvolvidas, impante com o seu umbigo, fica bem ilustrado no dito Quien burros agabou, nunca cun bacas lhabrou, ou naquele que critica o Ir de cabalho para burro.

Que cada um pode tratar dos seus negócios melhor que qualquer outro, pode ser demonstrado na relação estreita que se estabelece entre o dono e o seu burro, que se conhecem bem assim como às respectivas manhas: Naide puxa l rabo de l burro cumo l duonho; Naide puxa melhor l rabo de l burro que l própio amo; Nun hai naide melhor que l amo para falar de l sou burro. Daí que para as qualidades e defeitos das pessoas nada calhe melhor que as características que normalmente são atribuídas aos burros, como a teimosia e a estupidez: Bozes de burro nun chégan al cielo; Burro bielho nun toma andadura. Ou quando alguém ou alguma coisa vai de mal a pior, o burro não aguenta a comparação com o cavalo, considerado mais nobre, razão porque se diz que Bai de cabalho para burro. Igualmente, em sociedade há que ter respeito pelos outros, pois Quando un burro fala, ls outros scúitan, mas também é vituperada a inveja daqueles que não têm iniciativa e não podem deixar os outros singrar, dizendo-se que Quando un burro meija, a todos le dá ambeija. Mas não deixa de se sentir um certo apelo à tolerância perante a diferença quando se sentencia Cada burro cun sue teima.

Embora se diga que burro velho já não aprende ou já não muda, não deixa de se ter em conta que a velhice permite acumular sabedoria, experiência e convive com uma perda de inocência que não deixa os velhos ir em cantigas, daí que se diga, para qualificar uma pessoa com essas características que Ye burro bielho, como quem diz, mesmo aos burros o tempo pode ensinar muito. Também a pessoa demasiado insistente em algo que não deve, se procura calar com a expressão I dá-le, i la burra a fugir!, tal como se recrimina a pessoa que fala ou age com ligeireza, de qualquer maneira, dizendo-se que Fala d’anriba la burra ou que Faç las cousas anriba de la burra. Falar ou fazer as coisas desse modo é uma certa forma de arrogância, daí o convite ao arrogante ou se esconde atrás de vantagens não devidas ao seu próprio valor, Abaixa-te de la burra! Daquele que faz algo contrariado ou que se sente desconfortável no está a fazer se diz que Stá cumo l burro preso a la staca, dito que implica um juízo positivo em relação ao burro, amante da liberdade. Daquele que se depreza e cujas palavras não são merecedoras de atenção se diz que Bozes de burro nun chégan al cielo. Aquele que trabalha em excesso, aguentando com tudo e sem que daí venha grande resultado ou sem se queixar se diz que Ye un burro de carga.

Como podemos verificar em todos estes casos o nome burro é usado com sentido aberto, referido ao género humano. Este procedimento não é específico desta palavra – animal, mas acontece com outros animais. Não com qualquer animal, mas apenas com aqueles em relação aos quais o homem tem maior proximidade, não se encontrando nomes de animais que não façam parte do universo em que o dito é usado. De todos eles, estou em crer que o burro ocupa uma posição cimeira, não apenas em número de provérbios, mas de outros usos linguísticos, assumindo uma carga simbólica muito importante. Esse uso corresponde ao de uma sociedade agrícola, em que o burro desempenha um papel essencial: é um animal mais barato, é sóbrio quanto ao alimento, adapta-se a solos muito acidentados, é manso, tem um papel essencial na criação de um outro animal, do género muar, através do cruzamento com cavalo – égua, e é polivalente quanto às funções que pode desempenhar, a saber, servir como animal de carga, como animal de transporte de pessoas, para lavrar e, em geral, como animal de tracção em variadas situações. Em suma, um animal a quem o homem muito deve e por quem tem respeito, o que já não acontece com outros cuja função é, por exemplo, apenas produzir carne.

 

 

 

Do burro animal ao burro adjectivo

 

Atentas as suas características como animal, a palabra “burro” tem um uso pouco lisonjeiro quando aplicado a pessoas. O mesmo vale para um conjunto de derivados formados a partir daquela palavra. Com efeito, a definição de burro, enquanto adjectivo, não andará lonje de: estúpido, imbecil, teimoso. Também com esses sentidos a palavra é usada nos provérbios, mas nestes tem uma riqueza de significados muito mais ampla. Com aqueles sentidos, diz-se de alguém que é burro cumo ua puorta, burro cumo un cepo, burro cumo un çoco; ou faz-se a comparação com certas partes do corpo do burro, nomeadamente aquelas que deviam pensar mas não pensam (actividade perigosíssima, pois A pensar morriu-se un burro), dizendo-se de alguém que é cabeça de burro, ou que tem oureilhas de burro; de modo mais lapidar se diz de alguém que ye burro. Mas já se diz que alguém é uolhos de burro quando lhe pretendemos fazer realçar a maldade ou o carácter boçal.

Os comportamentos que revelam esperteza são exactamente contrários aos do burro. Assim, quando se quer avisar ou aconselhar alguém para proceder com esperteza se diz Tu nun me seias burro. Também se diz de alguém que agiu com esperteza naquilo que lhe convém, num comportamento próximo do oportunismo ou do egoísmo, Chama-le burro! Porém, a palavra já ganha um sentido muito diverso no dito Quien parte i reparte i nun queda cula melhor parte ou el ye burro ou nun ten arte, pois aí a palavra burro está no sentido de ingénuo, não oportunista, mas também de alguém que se deixa levar pelos outros, sentidos que não são necessariamente negativos. Esse mesmo sentido aparece num outro dito, relativo a alguém que verificou ter sido enganado na sua ingenuidade e boa fé, ou devido à sua generosidade com quem o não merecia, levando a pessoa a dizer de si própria Mas quien me manda a mi ser burro!? O burro é ainda o símbolo da mansidão, pois se diz de um outro animal que Ye manso cumo un burro, para significar que é confiável, afável, dócil, ao ponto de poder ser entregue a uma criança que não lhe fará mal.

A falta de esperteza parece ser um dos piores defeitos que uma pessoa pode ter, pois se diz que Ser probe nun ye defeito, mas ser probe i burro ye l pior defeito que puode haber. Assim, ser burro é luxo a que só os ricos se podem entregar, pois os pobres precisam de toda a esperteza para fazer pela vida. Mas também aqui a esperteza pode ser tomada tanto com o sentido de inteligência, como no sentido mais negativo que implica algum oportunismo, ou apenas no sentido de matreirice.

A palavra pode ainda ser usada com um sentido indefinido, como concentração de tudo o que há de negativo, aplicado a uma pessoa, razão porque o tratar muito mal uma pessoa, com palavras, é nada mais que Dar-le ua data de burro.

Assim, parecem estar associadas ao burro a estupidez, a casmurrice, o oportunismo, o egoísmo, mas também a ingenuidade, a pureza de alma, a boa fé, a generosidade, pois é confiável, afável, dócil, sóbrio e, ainda, a matreirice e o ser desenrascado. Esta riqueza de significados, que os dicionários não reflectem minimamente, é bem reveladora da relação contraditória que o homem tem com o burro, um misto entre desprezo e carinho, entre rejeição e admiração, enfim aquela relação que leva os contrários a atraírem-se e a repelirem-se ao mesmo tempo, como o gato e o rato, ou a relação dos dois compinchas que estão sempre a implicar mas não podem passar um sem o outro. Em suma, significados que implicam o reconhecimento de uma forte personalidade ao burro, tão grande como os seus defeitos e as suas virtudes.

Enquanto animal de trabalho por excelência, através dos ditos sobre o burro se exprime uma certa ambivalência das pessoas face ao trabalho. Creio que o sentido negativo que o adjectivo burro encerra resulta também de um modo de julgar a função e o comportamento do animal do mesmo nome: por um lado o ser um animal de trabalho, polivalente; por outro o seu comportamento dócil e a sua sobriedade. Está, portanto, implícita uma crítica a essas características, que a sociedade valora de modo ambivalente. Sendo esse o “destino” das pessoas do campo, de certo modo torna-se quase automática uma certa identificação com o animal e, simultaneamente, uma certa rejeição que é uma rejeição da sua própria condição. Algo tão óbvio que facilmente se lhe encontra transparência, bem expressa no dito Debagar se bai al loinje, mais burro ye quien se mata.

 

 

 

Afinal o burro é mesmo burro?

 

Do que vimos até agora, raras são as expressões em que se quer significar o burro animal. No entanto, também algumas lhe são dedicadas e nem todas têm um sentido pejorativo.

Em muitas dessas expressões ou sentidos da palavra, o burro aparece como um animal de trabalho por excelência, paciente, capaz de suportar cargas sem se queixar. Essa conotação não é necessariamente negativa numa sociedade camponesa. É o que se retira de expressões como Burro de carga, ou do nome dado a instrumentos e utensílios cuja função é aguentar cargas, como a armação que suporta a madeira que vai ser serrada, ou o pau com dentes de ferro, semelhante a um pente, utilizado para separar a lã mais fina da mais grosseira. Pisa-burros se chamam certas flores azuis dos prados, burro é um tipo de tijolo maciço.

Quanto à comida, é sabido que o burro é um animal sóbrio e esquisito em certos alimentos, o que as pessoas não compreendem pois dizem que Un burro ye tan burro que deixa la yerba buona i bai-se a comer cardos. Porém, reconhecem que mesmo um burro obedece mais facilmente a um bom alimento que a pancada. Daí que à admiração / indignação de alguém que diz L burro nun me anda!, outrem lhe responda, Dá-le de trás, isto é, dá-lhe de comer antes de o pores a andar, e não, bate-lhe na parte traseira, como pode parecer à primeira vista.

De um burro se diz que inventou a poda, chamando-se assim a atenção para a suposta facilidade dessa arte e para a inconsciência do animal quando faz bem, mas também quando faz mal pois se diz que La sprança (ou la cuncéncia) era berde, staba anriba dun cardo (ou dun carro), bieno un burro i comiu-la. Essa mesma inconsciência é verberada pelo dito Quien fai bersos sin querer, ye burro a baler.

Mas não pode criticar-se o burro por desempenhar a função que lhe está destinada na sociedade, sendo merecedoras de crítica as pessoas que assim não procedem, pois Quien ten burro i anda a pie, mais burro ye. Um burro especialmente criticável é o do João Brás, Que an beç de ir al palantre bai al para trás, e há pessoas que são como esse burro, isto é, mais burras que o normal dos burros. Também as consequências de certos actos podem implicar que um homem tenha de acompanhar o burro numa função tradicionalmente reservada ás mulheres, como é o fazer e levar as refeições que ceifam no campo, pois L que ampreinha la mulhier an Outubre bai pa la segada cul burro. De facto o burro está ligado muito à mulher que o usa para levar o comer ao campo e como meio de transporte e transportador privilegiado, deixando outras tarefas consideradas mais nobres, como a tracção, reservadas a vacas e mulas. Aqui aflora, pois a distinção mulher / homem e a separação de tarefas entre eles. Aliás, como é regra no que toca à criação as características do animal transmitem-se por via materna, mas isso seriam questões que nos obrigariam a dar a volta por outros caimnhos e a sair do nosso propósito inicial[1].

O simpático animal é muitas vezes usado em ditos jocosos. Assim se diz que uma das verdades do mundo é Ls burros tenéren l culo redondo i cagáren ls figos quadrados. Também se conta a adivinha: Abe lumbriga, / ten un bico na barriga, / Canta nas lhadeiras, / Ressona nas ribeiras, / Pon ls uobos a las dúzias / i nun ye burra. Se alguém responde Anton ye burro!, a conclusão surge fulminante Alhebanta-le l rabo i chupa-le l culo! Igualmente, quando se quer gozar com alguém que se mostra muito sabichão em assuntos de que nada percebe, se diz, Tu que antendes, mira a ber se la mie burra stá salida.

 

 

 

Um mundo onde o burro faz sentido

 

Toda a cultura que envolve o burro tem uma espécie de mito fundador. Esse mito fundador diz-nos que “burro” não é um nome e sim um adjectivo e que apenas terá sido aplicado como nome ao nosso animal por castigo de Deus. Assim, a burrice existia antes do burro e continua a existir depois dele e apesar dele. Sendo assim, tudo bate certo e o burro apenas teria de se queixar de si próprio. A história foi assim recolhida por António Maria Mourinho[2]:

Era ua beç Nuosso Senhor que habie criado l mundo i to ls animales: las cabras, las canhonas, las bacas, ls cabalhos, ls cochinos, ls perros, ls gatos, ls lhiones, ls tigres, ls alifantes, ls ratos, ls lhiebres, ls coneilhos – buono,todos, todos...

Bai adespuis de ls haber criado, fizo-los todos por an pie del i iba-le ponendo a cada un sou nome:

- Tu sós baca, tu sós bui, tu sós oubeilha, tu sós carneiro, tu sós cordeirico – dixo pa l rapazico de l’oubeilha – tu sós lhion, tu sós cabalho, tu sós jumento, dixo pa l burro, i tu sós gato, i tu coneilho i tu cabra i tu chibo, i fui assi ponendo a todos l sou nome, até que s’acabórun.

Bai anton l jumento, çqueciu-se-le l sou nome. Inda ls outros animales nun habien acabado de recebir ls sous nomes i yá l jumento staba a apertar culs outros para que l deixássen achegar-se a Nuosso Senhor para saber cumo se chamaba.

Quando anton s’achega a Nuosso Senhor, cun cara de asno a perguntá-le:

- Oh meu debino Mestre, eu cumo me chamo que já se me esqueceu?

Bai Nuosso Senhor anton puxou-le pulas oureilhas, até que quedou culas oureilhas grandes i dixo-le assi:

- Tu és burro! ... que já não te lembras do teu nome! ...

I apuis l burro quedou-se a chamar burro i siempre culas oureilhas grandes.

Apesar do castigo de Deus pelo nome e pelas orelhas grandes, parece que o burro ainda ficou com esperteza suficiente para enganar seres tão espertos como o diabo. Essa é uma história que também visa mostrar às pessoas que se um burro enganou o diabo também elas serão capazes de tal feito, encerrando uma lição de confiança para vencer o mal e a sua personificação máxima, o diabo. A história é a seguinte[3]:

Ua beç ua burra tubo un burrico. Apuis, deili a trés dies que naciu, iba yá cun sue mai pa l cerrado. Apuis, andaba a saltos i a brincos no cerrado, pulhí. Apuis, passou eili l diabro i biu l burrico a dar saltos i brincos tan altos cumo la burra sue mai. I diç l diabro alhá para cun el todo admirado:

- Ai!, aquel burrico inda naciu há trés dies i yá salta tanto! ... Quando chigar a tener binte anhos, aposque dá saltos tan altos cumo l campanairo!?... Bou-me a lhebá-lo para casa.

Apuis l diabro lhibou l burrico pa sue casa i dou-le muito a comer i tratou-lo mui bien. Siempre mui bien. Quando chigou als binte anhos, yá l burro era bielho. Botou-lo fuora de l palheiro i l burro quaije nun se mexie. Pus yá era bielho! I diç anton l diabro pa l burro:

- Ora tu si que m’amoleste!

Ye la purmeira beç que l diabro, que se cuida tan spierto, se deixa anganhar dun burro.

Em conclusão, o burro é uma criatura de Deus, como todos os outros animais. Foi criado com funções específicas, pois Quien ten burra i anda a pie, mais burra ye. Daí que tudo fique mais no seu lugar se essa tiver sido a vontade de Deus que, diante da burrice e teimosia do animal, perdeu a paciência e teve de lhe puxar as orelhas. Porém, aquele mito fundador ensina-nos que há alguém mais estúpido que o burro, tão estúpido que trocou o céu pelo inferno, e esse alguém é o diabo e ensina-nos também que a vitória dos mais fracos sobre os mais fortes é um dado.

Também o homem muitas vezes perde a paciência com o burro e, sobretudo, com a sua vida. Nesses casos, o burro apenas cometeu o ‘crime’ de ser o companheiro que está mais perto e que, ensinou-lho a experiência, não há perigo de se colocar contra ele. É toda esta relação de grande complexidade e não linear, como pode parecer à primeira vista, que é espressa pelos ditos dezideiros mirandeses.

 

Amadeu Ferreira

 

 

 

Anexo

 

Ditos dizeiros mirandeses onde aparece a palavra burro ou um sinónimo

 

01. A burro dado nun se mira al diente.

02. A pensar morriu-se un burro.

03. Adonde hai un burro muorto nun fáltan cuorbos.

04. Bozes de burro nun chégan al cielo.

05. Burro bielho nun toma andadura.

06. Burro bielho pouca berdura.

07. Burro grande, nin que nun ande.

08. Cada burro cun sue teima.

09. Caim matou Abel cun ua carrelheira dun burro.

10. Carga feita, zancarrega tou polhino.

11. Cheirou-le cumo cuorbos a burro muorto.

12. Debagar se baia l loinge, mais burro (bien boubo) ye quien se mata.

13. Apuis de l burro albardado qualquiera un l monta.

14. Fazer las cousas an riba de la burra.

15. Ir de cabalho para burro.

16. L burro an casa faç falta, mas naide le quier dar de comer.

17. L burro que mais trabalha nun ye l que melhor albarda trai.

18. L que ampreinha la mulhier an Outrubre bai pa la segada cul burro.

19. La sprança era berde, staba an riba dun cardo (carro), bieno un burro i comiu-la.

20. Mais bal pequeinho i duro que grande i burro.

21. Márcio nun quier l rabo de l burro molhado, mas se fazir falta, oureilhas i todo.

22. Naide puxa l rabo de l burro cumo l duonho.

23. Naide puxa melhor l rabo de l burro que l própio amo.

24. Nun hai naide melhor que l amo para falar de l sou burro.

25. Para adonde bai l burro, que baia l’albarda.

26. Para adonde bai l burro, que baia l’albarda i para adonde bai l’albarda, que baia Jesé.

27. Por bias de l burro, palos na albarda.

28. Quando l burro mudar l diente, yá puode ir al prémio.

29. Quando nace ua silba hai lhougo un burro pa la rober.

30. Quando un burro fala, ls outros scúitan.

31. Quando un burro meija, a todos le dá ambeija.

32. Quanto más grande, maior burro.

33. Quien burros agabou, nunca cun bacas lhabrou (arou).

34. Quien fai bersos sin querer, ye burro a baler.

35. Quien parte i reparte, i nun queda cun la melhor parte, ou el ye burro, ou nun ten arte.

36. Quien tem burra i anda a pie, mais burra ye.

37. Ser probe nun ye defeito, mas ser probe i burro ye l pior defeito que puode haber.

38. Tengo ua gana cumo un cigano de furtar un burro.

39. Tu que antendes, mira a ber se la mie burra stá salida.

40. Ye cumo l burro de Juan Brás, an beç de ir al palantre, bai al para trás.

 


 

[1] Vd., quanto a esse e outros aspectos, tomando como referência a galinha, o trabalho de Ana Paula Guimarães, Cuidar da Criação. Galinhas, galos, frangos e pintos na tradição popular portuguesa, ed. Apenas Livros, Lda, Lisboa, 2002.

[2] António Maria Mourinho, Terra de Miranda. Coisas e Factos da Nossa Vida e da Nossa Alma Popular, Miranda do Douro, 1991, p. 297.

[3] António Maria Mourinho, ob. cit., pp. 297-298.

puosto por fracisco n. às 01:25
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Sexta-feira, 15 de Abril de 2011

La 'amanita muscaria' i ls remanses "Veneno da Moriana": notas para ua perpuosta de nuoba lheitura

[Estudo publicado na revista A Pantorra, Mogadouro, Outubro de 2004]


 

 

LA AMANITA MUSCARIA I LS REMANSES “VENENO DE MORIANA”: NOTAS PARA UA PERPUOSTA DE NUOBA LHEITURA

 

 

 

1. La notas que se síguen arrincórun de la pura curjidade: al reler l remanse Dona Ougenha, an mirandés, quije saber un cachico mais subre l resalgar, un roque de que alhá se fala, coincido cientificamente pul nome de amanita muscaria. Nessa busca acabei por ler muita bariante de l mesmo remanse publicadas an pertués, por saber que faç parte de l tipo de remanses de mulhieres matadoras, coincido cumo Veneno de Moriana, que l mais de las bariantes deste remanse son stramuntanas i que an muitas deilhas aparece la mesma palabra resalgar, anque cun eifeitos çfrentes. La cuonta puode resumir-se assi: por haber sido deixada, la moça binga-se dando-le a buer ua mistela al moço que la deixou i el muorre-se. Cumo diç PINTO-CORREIA (2003: 232), ye un “romance de grande força dramática, que nos remete para os tempos das soluções drásticas por envenenamento como vingança, nos litígios amorosos ou políticos”. Ye un remanse mui antigo, d’ourige mediabal, i stá spalhado por to la Península Eibérica.

La mie curjidade creciu quando çcubri que ls outores çcúten subre ls dous modos  çfrentes de l acabar destes remanses, cumo puode ber-se an MARQUES (1992): nun, chamado de fin tradicional, l personaige masculino muorre-se apuis de buer a mistela; noutro, chamado de fin madeirense, l personaige masculino torna al mundo an figura de alma penada. La cousa ampeçaba-se a cumplicar para un curjidoso cumo you, que nin sou specialista an roques, nin an lhiteratura oural tradicional. Assi i todo, bieno-me a la cabeça la seguinte eideia: acauso l resalgar / amanita muscaria poderá ajudar a splicar ls çfrentes modos de acabar de l remanse, a antender l sou sentido ou, al menos, a dar algue eidiea pa l sou studo?

L camino que andube atrás desta pregunta ye l que deixo a seguir, sendo cierto que nun achei nanhun studo que tenga bisto l remanse por este lhado.

 

 

I. Remanses cun fin tradicional i cun fin madeirense

 

2. Ampecemos por apersentar algues çfrentes bersiones de l remanse. Cumo son muita, scolhimos bersiones que amóstren aqueilhes dous çfrentes modo de acabar, apersentando tamien l solo testo que fui publicado an mirandés.  Este testo an mirandés chama-se Dona Ougenha i fui arrecolhido na aldé de Malhadas por BAPTISTA (1987:23), an 1938:

 

Abaixa-te ah cabalheiro

que hemos de merandar.

- Tu que tenes, Dona Ougenha

guardado para me dar?

- Tengo bino de siete anhos

guardado para te dar.

Alhá no meio de la bubida,

ampeçou-s’agoniar.

- Dona Ougenha, Dona Ougenha,

que boteste neste bino?

- Botei-le unto de queluobra,

i un resalgar molido.

Tengo l cabalho na reata,

yá nun beio l miu rocino.

Cuitadicos de ls mius filhos

que quedórun sien arrimo!

Cuitadica de mie mulhier

que queda sien sou marido!

- Pa que sabas cabalheiro,

l que que tenes pormetido:

Palabra de casamento

muito bien ancubrido.

 

Sendo un remanse spalhado por tanto sítio, parece cierto que nun ye mirandés d’ourige, pus nun apersenta qualquiera çfréncia special delantre de outros que li. Ne l mesmo sentido ban algues palabras de l testo que ou nun son mui ousadas an mirandés (reata, rocino) ou son de uso yá mui reciente, amportadas de l pertués (marido).

Anque inda nun tenga sido feito un studo mais fondo de ls remanses mirandeses, podemos dezir que l mais deilhes son apersentados ora an pertués, ora an castelhano, ora an mirandés, cumo se puode ber pulas recuolhas de MOURINHO (1984), SERRANO (1987) i MARTINS (2004). Ne l caso de l remanse que tenemos an bista, coincemos mais dues bersiones de la Tierra de Miranda, mas an pertués, anque sábamos que hai outras: ua arrecolhida por Artur Alves an 1937, an Bilachana, i publicada por VASCONCELLOS (1960: 108-109) i FERRÉ (2003: 224); outra arrecolhida ne l Canadá, antre mirandeses, por FONTES (1979:121 ). Ye possible que haba bariadades deste remanse an to las tierras, cumo puode ber-se an CAUFRIEZ (1979:180-185), mas muitas nin sequiera stan publicadas.

 

3. La bersion de Bilachana nunca fala an resalgar nin dá qualquiera receita de l beneno, cuncentrando-se ne l dramatismo de la cuonta i nas liciones que hai que tirar deilha. Nun apersentando caratelísticas speciales pa l nuosso oujetibo, nun ten anteresse publicá-lo eiqui. Yá la bersion que Manuel da Costa Fontes arreculhiu ne l Canadá, cuntada por ua eimigrante de Dues Eigrejas an 1978, stá mui acerca de l testo que mos fui deixado por Serrano Baptista:

 

- Tu que tens, ó Juliana?         Passas a vida a chorar.

- Nada, nada, minha mãe,      senhor Jorge vai casar.

- Bem te disse, ó minha filha, não querias acreditare,

que as falas do senhor Jorge  só eram p’ra te enganare.

- Já ali vem o senhor Jorge;    deixai-me ir ao meu sobrado

buscar um copo de vinho       que p’ra ele tenho guardado.

- Tu que tens, ó Juliana?         Tu que lhe deitaste ao vinho?

Eu mesmo agora o bobi          e já não vejo o caminho.

- Deitei-lhe sangue de boi      e um tudo de resgoubare [?];

enganaste-me uma vez,          outra não m’hás-de enganar.

 

Quanto a este testo, cuido que bonda chamar l’atencion pala forma “bobi”, claramente tirada de l berbo mirandés buber. La forma “resgoubare”, a que l outor de la recuolha puso un punto d’anterrogaçon, parece-me ser ua forma currumpida de “resalgar”, i amostra que ls anformantes nun coincien l roque por esse nome, pus este tamien apersenta, an mirandés, ls nomes de arrebenta buis i matamoscas.

 

4. Cumo aparecírun an Trás de ls Montes remanses cun fin madeirense apersento a seguir ua bariante arrecolhida an Santalha, cunceilho de Binhais por MARQUES (1992: 309-310):

 

- Tu que tens, ó Juliana, que andas tão triste a chorar?

- O D. Jorge, minha mãe, com outra vai casar.

- Bem te avisei, minha filha, não me quiseste escutar,

que o Jorge tem hábito de as meninas enganar.

- Já lá vem o meu D. Jorge montado no seu cavalo.

- Como estás, ó Juliana? Como estás, como tens passado?

- Hoje mesmo é que eu soube que andavas para te casar.

- É verdade, Juliana, que eu te venho convidar.

- Espera aí, ó meu D. Jorge, enquanto vou ao meu sobrado,

buscar um cálix de vinho que te tenho ali guardado.

- Que deitaste, ó Juliana, a este cálix de vinho?

Já estou turvo dos meus olhos, já não enxergo o caminho!

- Não enxergas o caminho nem o há-des enxergar:

tu comigo não casaste, com outra não vais casar.

- A minha mãe ‘inda pensa que tem o seu filho vivo!

- Também a minha pensava que tu casavas comigo!

- Vem comigo, Juliana, vem tratar de me enterrar,

ao jardim do teu pai, ao mais fresco pinheiral.

Ao cabo de nove dias, sai D. Jorge a passear.

- Venho dar o bom conselho a quem o quiser tomar:

 a honra duma menina não se paga a zombar.

Não se paga a zombar nem tão-pouco com fazenda,

paga-se corpo com corpo, para que alma não pene.

 

Noutras bersiones cun fin madeirense l moço nun aparece als nuobe dies, cumo eiqui, mas lhougo a soutordie ou nun se diç quando (MARQUES, 1992:313).

 

5. Muitos comentairos ten merecido este remanse i nun bou eiqui a tratá-los, zbiando-me de l camino que arriba apuntei. Ls outores ténen tratado de las çfrentes stórias que son cuntadas ne l remanse, de acrecentos que le teneran sido feitos cul andar de l tiempo, etc. An todos ls casos l centro de l drama ye ua pormessa de casamiento que nun ye cumprida, porque l moço bai-se a casar cun outra rapaza, ou que nun puode ser cumprida porque l moço yá ye casado i la rapaza solo agora çcubre esso.

An alguns sítios de la Tierra de Miranda usa-se la spresson “cantar la muriana” cumo sinónimo de “chorar”, mas debido a un castigo. Ye esso que l cabalheiro / moço faç quando sinte que se bai a morrer i chama pula mai, pula mulhier ou puls filhos. L tener passado la spresson pa l uso quemun cun aquel sentido puode amostrar cumo este remanse yá fui mui popular. Sendo esta ua cantiga de segada, chegarie a ua cierta altura de l die an que l maioral de la quadrilha de segadores dezie: bamos a cantar la muriana. I la moda amostraba todo l dramatismo de la situacion, un choro custante i fuorte, pus tan grande ye l drama para quien anganha cumo para quien ye anganhado. Segundo CAUFRIEZ (1997a: 180-185) era questume cantar esta moda a las quatro de la tarde lhougo antes de merenda, pus muitas de las modas dízen que la moça le oufereciu de merandar al moço. Pa la Tierra de Miranda, esta outora dá ls eisemplos de Algoso, Custantin, Dues Eigreijas, Pruoba, Argoselo, Abelhanoso i Caçareilhos, anque nun mos deia ls testos, l que amostra ser un remanse mui coincido. L mesmo cunclui MARQUES (1992: 303), para todo Trás de ls Montes: “Presente ao longo de quase todo o território português continental e insular, O Veneno da Moriana parece ser, no distrito de Bragança, o romance tradicional mais frequente”, acrecentando que el mesmo arrecolhiu 66 remanses cun defréncias antre eilhes.

 

 

II. La cumposiçon i eifeitos de la mistela falada ne l remanse

 

6. An to las bersiones de l remanse se usa ua mistela que l moço bebe, misturada an bino, i lhougo a seguir queda mui mal. La receita dessa mistela nin siempre ye dada, mas nas mais de las bersiones l bino ye la base i nel se mistúran bichos i l resalgar. Algues bezes, mi poucas, fala-se an beneno sin mais nada.

L bino ye un eilemiento que nun parece traer deficuldades d’anterpretaçon. Aparece eiqui cul sou simbolismo purfeito i anganhador pus tanto faç parte de ls rituales de las fiestas, de ls ancuontros cun ls amigos i até de la missa, cumo de ls rituales de la muorte i de la treiçon, pus l sou oulor fuorte ye l sítio eidial para scunder outras cousas que se quérgan alhá botar. Nel assenta l plano de rapaza, ua bingança que ye purparada cun muito cuidado i muito tiempo antes: ye questume antiga, que inda se mantén, ouferecer un copo a un amigo, a quien ben a nuossa casa, etc. Assi, l copo de bino que la moça le ouferece al moço passaba bien por ua salude que eilha le stubira a fazer por se ir a casar: ye ua rateira bien armada, an que l “paxarico” há-de ir alhá a picar sin nada çcunfiar, i l segredo stá solo na pacéncia de la spera.

Yá quanto al papel zampenhado puls bichos i pul resalgar metidos na mistela hai que ber las cousas cun mais atençon.

 

7. Ls bichos que aparécen son subretodo queluobras i lhagartos, cumo se bei por estes cachos que scolhimos: “unto de queluobra”; “espinha de cobra e o sangue de lagarto vivo”; “cobrinhas novas, pós de lagarto real”; “camisa de cobra, pós de lagarto real, / lá no meio disto tudo um bebirão a nadar”; “sangue de víbora, pó de lagarto moído”; “sangue de cobra, pós de lagarto moído”. Bei-se bien que son solo ciertas partes desses animales cumo la spina, l unto, l sangre, la camisa, ou l animal anteiro, mas çfeito na puolo. I nin siempre sirbe qualquiera animal: l puolo há-de ser de lhagarto real i la queluobra puode ser ua bíbora ou ten que ser nuoba. Hai outros animales, cumo l “sangue de boi” cumo se bei na bariante arrecolhida por FONTES ne l Canadá.

Nun ye defícele ber ne l uso destes animales ou de partes deilhes práticas de bruxerie, nalguns casos inda ousadas hoije. Mas serien cousas mui ousadas na Eidade Média i yá de tiempos mais antigos, subretodo an relaçon cul casamento: ou para ajudar a cunquistar un cierto moço; ou para zbiar un cierto moço dua rapaza ribal; ou para fazer danho a un moço que deixou la rapaza; ou para zbiar l home casado dua amiga cun quien andaba.

Esto amostra que la rapaza de l nuosso remanse, mesmo nun sendo ua bruxa, coincie bien ls eifeitos que se lhigában a esses animales i sirbe-se deilhes para cunseguir un cierto resultado ne l rapaç. Que resultado era esse que eilha querie? Que el rapaç se morrira? Que quedara cun eilha? Que algo le dira buolta a la cabeça i nun quedara nin cun ua nin cun outra? Por anquanto, nun sei respunder, mas parece-me claro que nada daqueilho que falemos até agora era capaç, solo por si, de matar ua pessona. I la rapaza, antendida cumo era an bruxeries, tamien habie de saber esso.

 

8. L resalgar aparece na maiorie de las bariadades de remanses que li, scundido ne l bino i misturado culs bichos de que acabemos de falar: “no meio disto tudo ia o rosalgar metido”; “la no meio disso tudo um resalgar bem mexido”; “involto com resalgar”; “eu botei-le resalgar”; “não vives mais que uma hora, que o licor é resalgar”;      “e um tudo de resgoubare”; “i un resalgar molido”.

L resalgar era molido, pus l roque era apanhado i ousado apuis de seco. I fazie lhougo l sou eifeito: l moço ampeça-se a agoniar lhougo al meio de la bubida i debrebe deixa de ber l cabalho adonde ben, sentindo que se bai a morrer yá eilhi.

Sendo l remanse mui antigo, ye natural que las pessonas coinciran l efeito de las yerbas, tanto las de malzina cumo las que fázen mal, pus las tenien siempre eilhi a la mano. Cumo se puode cuncluir deste remanse, las  pessonas coincien ls roques i sabien bien ls que podien comer i ls que fazien mal, cumo l resalgar de l nuosso remanse. Sendo assi, las pessonas tamien sabien que l resalgar nun era l roque mais benenoso que habie. Assi i todo, ye esse que ye siempre falado ne l remanse i nó outro qualquiera. Anton, esso talbeç querga dezir que las pessonas nun tenerien cumo oujetibo matar, senó tenien ousado outro mais benenoso, mas porbocar outros eifeitos. Puode mesmo dezir-se que se quejíran matar, bastarie falar an beneno, pus tenien muito i fuortes a la mano. Se l que dezimos faç sentido, anton tenemos que ambestigar algo mais subre l resalgar, subretodo ls sous eifeitos i zde quando ye ousado i para quei. Assi, quedaremos a saber algo mais subre la mistela de l nuosso remanse i ls oujetibos pertendidos pula rapaza.

 

 

III. Resalgar: beneno ou roque?

 

9. La palabra resalgar, tamien ousada na forma rosalgar, cuida-se que benirá de l árabe rahj al-gár (DCECH, rejalgar), i serie aplicada a un “mineral de color rojo, combinación de arsénico i azufre”. A la letra quererá dezir “polvos de caverna, porque se extraía de las minas de plata”, stando yá decumentado ne l sec. XIII. L nome haberie sido altarado por eitimologie popular para rosalgar i resalgar. Assi, segundo esta eitimologie stariemos delantre dun beneno, coincido cumo arsénico.

An Trás de ls Montes las formas resalgar ou ressalgar úsan-se para chamar ua bariadade de roques, cumo yá diç SANTOS (1967: 228), que dá pul nome científico de amanita muscaria. An mirandés, para alhá de la palabra resalgar, tamien se le dá l nome de arrebentabuis i matamoscas.

De que sustáncia se fala ne l remanse? La tradiçon anterpretatiba parece ser a fabor de la purmeira pus ye faborable a l’eideia de que stamos delantre dun beneno mui fuorte que lhieba l moço a la muorte. L testo de l remanse nun mos ajuda muito i ambas las anterpretaçones puoden achar nel un cierto aliçace. Por eisemplo, quando se diç que l resalgar ye molido, parece que stariemos delantre de algo que ye çfeito an puolo, ora aquel beneno yá ye tirado an puolo, nun tenendo que ser molido. Mas hai outras rezones talbeç mais fuortes: aquel puolo benenoso, nun lo haberie por todo l lhado, anquanto l roque ye quemun a toda la Península Eibérica; se stubíramos delantre dun beneno tan fuorte, para quei ajuntar ajuntar-le todos aqueilhes puolos de bichos, que son ousados an bruxerie? A ajuntar a todo hai que cuntar cul uso que, zde tiempo mui antigos, ye dado a la amanita muscaria, nome científico de l roque resalgar.

An cunclusion, l’heipótese que pongo ye que l resalgar de que fala l remanse nun ye un beneno, mas l roque que ten esse nome. Anton, hai que ber l uso i eifeitos desse roque i se ye possible ua nuoba anterpretaçon de l remanse a partir desses dados.

 

 

IV. La amanita muscaria: caratelísticas, eifeitos i usos tradicionales

 

10. “A carne é branca, inodora, alucinóxena e un algo narcótica. Tamén pode provocar fortes gastroenterites”, diç la porsora Marisa CASTRO (2000: 98). Diç inda esta outora a perpósito de l que chama antoxicaçones “micoatroponímicas”: “Cáusana Amanita pantherina e Amanita muscaria, xa que teñen ácido ibotécnico, que evoluciona a muscimol. Poden ser de tipo neurolóxico, pois producen vómitos, midrisases, taquicardias, rubefaccion e borracheira. Ó remate produce un forte sono (ata 15 horas). A intoxicación acostuma a pasar soa, sen tratamento, ainda que nalgúns casos é necessário o lavado gástrico e a aplicación de purgantes e carbón activo.” (CASTRO: 228). Splicando un cachico alguns daqueilhes eifeitos: la midríase, ye ua “dilatação anormal da pupila, acompanhada da abolição mais ou menos completa dos movimentos da iris”, segundo l dicionairo de MACHADO (1991); la rubefaccion ye ua “rubidez na pele, producida por friczón ou aplicazón de remédios irritantes”, segundo l dicionairo de ESTRAVÍS (1995). Podemos agora acumparar ls efeitos que se dan ne l remanse i ls que son debidos a las antoxicaçones por amanita muscaria:

 

Eifeitos amostrados ne l remanse:

i. falta de bista

ii. gómitos

iii. tunturas, nun ser capaç d’andar

iv. agoniar-se

v.  anchar

vi. zmaios

Antoxicaçon cun amanita muscaria:

i. midríases

ii. gómitos

iii. borracheira

iv. Bater fuorte de l coraçon

v. rubefacción

vi. suonho fuorte

 

Cumo podemos ber, las aparecéncias son mui grandes i nun puode cuidar-se que esso ye por acaso. Tamien podemos cuncluir que ls percipales eifeitos que mos aparécen ne ls remanses se dében al resalgar que ye botado ne l bino. Parece solo haber un outro eifeito que aparece ne l remanse i nun resulta de l resalgar, que ye la muorte. Subre esso falaremos mais abaixo.

 

11. L roque amanita muscaria zde tiempos mui antigos que fui ousado an práticas religiosas i an bruxedos. Esse ye un dado cultural mui amportante que hai que coincer. Cuntinamos a seguir eiqui la porsora Marisa CASTRO (2000). Segundo esta outora, l roque amanita muscaria ten ua lharga tradiçon de ser ousado an muitas situaçones, an seco: para se ponéren an lhigaçon cul outro mundo, na Sibéria, debido als sous eifeito alucinogénios; puls bedas i pul zoroastrismo, an que ls saçardotes le dában l sou meijo, apuis de buéren l roque çfeito, a buer al pobo – dende que ls andianos conhécen subretodo este roque cumo meijacans; até na relegion crestiana se dezie que habie un culto secreto deste roque que abririe las puortas de l cielo cula ajuda de la Bíblia.

Apuis de falar de ciertas práticas que houbo na América de l Sul i Central, diç aqueilha outora: “Parece ser que houbo unha proibición semellante en relacion coas práticas de bruxería europeas, de tal xeito que nos logares en que foran perseguidas as bruxas, onde os cogumelos alucinóxenos se mesturaban con animais máxicos como sapos e cobras...” (CASTRO: 234). Como yá bimos, tamien ne ls remanses Beneno de Moriana hai ua associaçon cun queluobras i lhagartos.

Aqueilha outora, que cuntinamos a seguir, cita outores que relaciónan l precilianismo, heiresie que se stendiu de la Galízia a toda la Península Eibérica, cun ciertos roques. Ye l mesmo Preciliano que pon na boca de Santo Agostinho estas palabras: “Que maior insensatez se pode dicir ou pensar dun hombre que coa barriga chea a punto de rebentar, ande arrotando satisfeito cogumelos, arroz, trufas...”. Inda a respeito de la Galízia la mesma outora anforma que alguns curas, inda hai pouco tiempo, dezien que comer roques era pecado i éran cousa de l diabro i que algues mulhieres adebinadoras, para ber l feturo, comien a las bezes resalgares.

Pula mie parte nun conheço lhiteratura pertuesa ou mirandesa que puoda ajudar a ir mais loinge. Tamien nun conheço práticas atuales cul resalgar que puodan cunfirmar l que acaba de ser amostrado. Assi i todo, bonda pa l que mos anteressa.

 

 

V – Notas para ua perpuosta de nuoba leitura de ls remanses Veneno de Moriana

 

12. Ls outores parecen cuncordar que l remanse acaba siempre cula muorte de l rapaç: “Em qualquer dos dois tipos, o romance conclui-se sempre com a morte do sedutor, e o mesmo sucede em todas as tradições pan-ibéricas, com excepção da do arquipélago da Madeira. Aí, de facto, muitas versões do Veneno de Moriana não terminam no envenenamento do rapaz, e nelas, pelo contrário, o texto continua” (MARQUES, 1992: 305).

L que mos parece ajudar a ua splicaçon ye tener an cuonta ls efeitos de l ressalgar i ls bruxedos que son ousados. Ls dous se cunjúgan para nun dar la muorte, mas para porbocar ua aparecéncia de muorte. Ora, se birmos bien, son muitas las bersiones de l remanse, que ténen fin tradicional, an que nun se fala na muorte de l moço. Esso ye bien claro na bersion de Baptista que apersentemos an mirandés: diç que ls filhos ban a quedar sien arrimo i que la mulhier queda sien sou marido. Na outra bersion arreculhida por Manuel da Costa Fontes ne l Canadá tamien nun se fala an muorte, mas solo se diç “enganaste-me uma vez, outra não m’hás-de enganar”. An qualquiera de ls dous casos quédan bien claros l eifeitos de resalgar, que ye spressamente amentado. Na bersion de Serrano Baptista: “ ampeçou-s’agoniar”, “yá nun beio l miu rocino”; na Bersion de Manuel da Costa Fontes: “já não vejo o caminho”.

Para alhá de l resalgar, an ambos ls dous casos se fala an práticas de bruxarie que, segundo la tradiçon, andában associadas al resalgar: “- Botei-le unto de queluobra”, diç la bersion de Serrano Baptista; “Deitei-lhe sangue de boi”, diç la bersion de Manuel da Costa Fontes.

 

13. Muitos outores ténen atentiado ua splicaçon pa ls dous finales de remanse. Manuel Lourenço Fontes cunsidra l final madeirense cumo “um vestígio de um romance independente, a que chama Quem dever a honra alheia, e que apenas sobrevive como final de Veneno de Moriana” (MARQUES, 1992:323). Mas J.J. Dias Marques cuntesta essa splicaçon i pensa tratar-se dun acrecento reciente: “parecer-nos-ia mais prudente não considerar o Final madeirense fruto da influência de outros romances (e menos ainda da incorporação de um deles) mas sim encará-lo como resultado duma transformação tardia, sem dúvida, e autónoma do Veneno de Moriana. Na base desta transformação, encontramos conjugados valores e crenças comuns, aliás, a muitos povos...: a) a sedução duma donzela tem de ser reparada, caso contrário receberá como castigo a condenação ao inferno; b) os mortos, devido aos pecados cometidos em vida, não podem descansar no Além, e têm de regressar ao mundo como almas penadas, para fazer penitência e aconselhar aos vivos que se arrependam dos pecados semelhantes àqueles pelos quais eles foram condenados”. (MARQUES: 329-331).

 

14. Que dezir de todo esto? An purmeiro, que talbeç la leitura de que l moço muorre an todos ls casos menos na bersion madeirense, puode ser ua leitura apressiada. De todas las bersiones que limos la eideia de muorte ou nun aparece ou aparece na boca de l moço, pus el se cumbince que fui ambenenado, quando nun ye l caso. Talbeç cun assento nesta eideia que l moço faç de la sue situaçon, l remanse tenga benido an muitos casos a reforçar essa eideia de muorte cumo sendo l’antençon de la rapaza, todo esso para fazer passar ciertas eideias morales subre l casamento.

Todo queda mais claro se pensarmos que la rapaza nun quier matar l rapaç, mas le faç un bruxedo para que el quede cun eilha por esse modo, yá que nun se bai a casar cun eilha a las claras cumo pormetido. Esse bruxedo habie que ser melhor studado, mas notamos que muita beç aparece la queluobra que, tradicionalmente ye cunsiderada cumo un aliado de la mulhier (BASTOS, 1988). Son muitos ls bruxedos ousados pulas mulhieres para que un cierto rapaç quede cun eilhas, ou que sala d’an dua outra mulhier. Essa serie, talbeç, la questume mais quemun i nó l matar l rapaç que anganhou la rapaza.

I pronto. Eiqui quédan algues eideias que talbeç meréçan un tratamiento mais aperfundado, traiendo pa l studo destes remanses las eideias de la etnomicologie.

 

 

Cunclusiones

 

15. La persença de l resalgar i de ciertos animales mágicos ne ls remanses Veneno da Moriana,  son eilemientos mui amportantes na anterpretaçon desses remanses i de las sues bárias formas.

Ls dous finales de remanse son un balanciar antre la gana de la rapaza querer quedar cul moço para eilha i la gana de le fazer mal ou matá-lo, porque la trocou por outra. Todo parece apuntar pa l’eideia de que la eisisténcia dua prática de bruxerie ne l remanse seia la mais antiga, an que a la l’eideia de muorte subirte l’eideia de domínio de l moço pula moça.

L’eideia de muorte puode haber sido antroduzida mais tarde, debido a eideias morales quanto a la honra que ten de ser bingada cula muorte, eideia que tamien aparece noutros remanses.

 

 

Bibliografia citada

BAPTISTA, Serrano (1987) Cancioneiro Tradicional Mirandês, ed. por António Maria Mourinho, Miranda do Douro.

BASTOS, José Gabriel Pereira (1988), A Mulher, o Leite e a Cobra, ed. Rolim, Lisboa.

CAUFRIEZ, Anne (1997a) Le Chant du Pain. Trás-os-Montes, ed. Centre Culturel Calouste Gulbenkian, Paris.

CAUFRIEZ, Anne (1997b) Romances du Trás-os-Montes, ed. Centre Culturel Calouste Gulbenkian, Paris.

DCECH - J. COROMINAS i J. A. PASCUAL, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico, ed. Gredos, Madrid, 1981 (ed. us. 4ª reimpressión, 1997).

ESTRAVÍS, Isaac Alonso (1995), Dicionário da Língua Galega, ed. Sotelo Blanco.

FERRÉ, Perre, org., (2003),  Romanceiro Português da Tradição Oral Moderna, III volume, ed. Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa.

FONTES, Manuel da Costa (1979), Romanceiro Português do Canadá, Acta Universitatis Conimbrigensis.

MACHADO, José Pedro, coord., Grande Dicionário da Língua Portuguesa, Círculo de Leitores.

MARISA CASTRO (2000) Guia dos Cogumelos Comúns de Galícia, Edicións Xerais de Galícia, Vigo.

MARQUES, J.J. Dias (1992) “O Veneno de Moriana com final madeirense em Trás-os-Montes”, in Literatura Popular Portuguesa. Teoria da Literatura Popular Oral / tradicional / Popular, ed. Fundação Calouste Gulbenkian, pp. 303-338

MARTINS, Duarte M.M. (2004) Bozes de l Praino, ed. Nordeste, Instituto de Desenvolvimento Social, Lisboa.

MOURINHO, António Maria (1984) Cancioneiro tradicional e danças populares mirandesas, Bragança.

PINTO-CORREIA, João David (2003) Romanceiro Oral da Tradição Portuguesa, Edições Duarte Reis, Lisboa.

SANTOS, Maria José Moura (1967) Os Falares Fronteiriços de Trás os Montes, Separata da Revista Portuguesa de Filologia, Coimbra.

puosto por fracisco n. às 00:24
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Introdução aos ditos dezideiros mirandeses (2)

[estudo inédito]

 

 

“L perro de l’hourtelana” como (anti)modelo de conduta

 

A expressão mirandesa l perro de l’hourtelana tem a sua origem e retira o seu significado de um provérbio mirandês cujas origens remontam, pelo menos, à Idade Média. Daí passou para outras expressões do dia a dia, o que mostra bem a força e expressividade daquele provérbio para caracterizar o comportamento de determinadas pessoas. Como quase sempre acontece, o perro do nosso provérbio nada mais é que uma outra forma de dizer pessoa.

 

Registámos duas variantes mirandesas para o dito: L perro de l’hourtelana, só (solo) faç l que le dá la gana; L perro de l’hourtelana, nin come nin deixa comer. Esta segunda versão apenas a ouvimos uma vez, enquanto a primeira é de uso quotidiano. Por essa razão e devido à maior proximidade da segunda versão em relação ao dito espanhol que referimos a seguir, concentraremos a presente análise apenas na primeira daquelas versões. Também está muito viva a expressão, Ye (sós) cumo l perro de l’hourtelana, usada com o objectivo de repreender alguém que se faz esquisito ou que não sabe o que quer. Tem igualmente muita força uma outra expressão aplicada a alguém que está numa situação de fragilidade, de pé atrás ou de irritabilidade, que o torna susceptível perante palavras ou factos que não deviam dar azo a tal: Star mais melindroso que l perro de l’hourtelana. Assim, o provérbio original permitiu enriquecer a linguagem com expressões que o têm como referência[1].

Em todas as colecções castelhanas de provérbios, desde a Idade Média, aparece um dito semelhante com as seguintes variantes: El perro del ortelano: ni come las verças ni las dexa comer[2]; El perro del ortelano, ni come las verças ni las dexa comer al extraño[3]. Já noutro local escrevi sobre este dito[4], tomando como referência a peça de teatro de Lope de Vega “El Perro del Hortelano”, onde se faz alusão ao provérbio nos seguintes versos: 2193-2194: “Mas vénele bien el cuento/ del Perro del Hortelano” (2º acto); 2200: “pues coma o deje comer” (2º acto); 2297-2299: “es del hortelano el perro:/ ni come ni comer deja, /ni está fuera ni está dentro.” (2º acto); 3070-3073: “Diana ha venido a ser/ el perro del hortelano./ Tarde le toma la mano./ O coma o deje comer.” (3º acto)[5]. O facto de Lope de Vega tomar o dito para título da sua peça de teatro e a quantidade de variantes que aí deixa documentadas, mostra que seria um dito muito popular e conhecido em ambientes urbanos, mas também a sua plasticidade expressiva pois o dito acaba por se desdobrar em sentidos que não são totalmente coincidentes. Em qualquer caso, há uma ideia central que perpassa em quase todas as variantes: o cão nem come nem deixa comer. Aplicada a ideia a pessoas, estamos a falar de alguém que não faz nem deixa fazer.

 

Em colecções portuguesas de provérbios, apenas encontramos a seguinte versão: O perro do hortelão nem come as versas nem as deixa comer.[6] A grafia, atendendo ao uso das palavras “perro” e “versas”, parece não deixar dúvidas quanto à sua importação de Espanha, sendo também sintomático que não conste das colecções mais antigas de provérbios portugueses[7]. Resta saber se ainda está vivo em algum lado e, em caso afirmativo, se é utilizado com regularidade, conclusão que não pode ser retirada de colecções publicadas que são mera cópia de colecções anteriores e não de uma recolha que ateste o seu uso[8]. Em qualquer caso parece poder concluir-se, com alguma segurança, que o dito mirandês nada tem a ver com este que aparece em colecções portuguesas, não sendo de procurar aí a sua eventual origem. Afastamos, portanto, qualquer possibilidade de proveniência portuguesa do dito mirandês.

As várias versões recolhidas em mirandês e o facto de ser usado com muita frequência na linguagem quotidiana pode mostrar que o provérbio há muito tempo foi adoptado pela língua mirandesa. Repare-se que os atributos do cão nem sempre são os mesmos: ser melindroso não é o mesmo que fazer l que le dá la gana. A mesma ambiguidade parece ressaltar das várias variantes castelhanas, cujo número documenta a sua riqueza e uso frequente[9].

 

Ressalta do dito mirandês, desde logo, a ideia de imprevisibilidade do comportamento (faç l que le dá la gana), que o afasta do que é considerado normal, expectável[10]. Mas aquela impresibilidade envolve um carácter caprichoso, não orientado por uma racionalidade. Quem assim age não é, portanto, pessoa de confiança, não tem carácter. Do dito espanhol ressalta sobretudo a ideia de comportamento absurdo: o cão não come as couves, o que é normal dado que os cães não comem couves; mas já não se aceita que não as deixe comer a quem as pode comer[11]. Porém, esse comportamento absurdo que ressalta da versão espanhola, parece ter uma explicação: o cão está de guarda à horta das couves e age no cumprimento do seu dever de cão de guarda. O absurdo resulta de ele encarar a sua tarefa de tal modo que não recua perante quaisquer consequências, inclusive não deixar comer as couves ao dono, como referem algumas variantes. Devemos concluir que o sentido profundo do provérbio mirandês e o do espanhol, nas suas variantes mais antigas, são muito diferentes: naquele a imprevisibilidade do comportamento, neste a certeza;  naquele o capricho, neste o cumprimento cego de um dever; naquele uma atitude de falta de rigor, neste um rigorismo conservador que impede qualquer modificação; naquele um exercício incontrolado da liberdade, neste uma servidão cega; naquele a ausência de convicções, neste a teimosia em convicções erradas e nefastas. Em ambos os casos a mesma falta de racionalidade e a reprovação do comportamento do cão.

 

Uma importante diferença entre o dito mirandês e o espanhol tem a ver com o dono do cão: no caso espanhol é o ortolano, em todas as variantes; no caso mirandés é a hourtelana, mulher do hortelão[12]. Á primeira vista, a diferença de género parece resultar apenas de necessidades de rima, evidentes no dito mirandês e ausentes no espanhol. Não será, também, de afastar a ideia de uma certa falta de disciplina e menor rigor que popularmente é atribuído à maneira de ser do género feminino, pois deixa o cão fazer o quer, embora esta conotação não ressalte do uso do provérbio. Porém, creio que estará subliminarmente presente sobretudo a ideia de imprevisibilidade do comportamento da mulher que, tal como o cão do provérbio, seria volúvel, caprichosa, irracional ou, dito de outro modo, livre. Assim, o comportamento do cão seria moldado pelo comportamento da dona, não se devendo ao cumprimento de um dever (por exemplo o de guardar a horta, como no dito espanhol). Mas, afinal, o que é visto de modo tão negativo, não deixa de esconder uma certa inveja em relação a alguém que faz o que quer, isto é, decide de acordo com o que lhe dá prazer em cada situação. Quem é que, de acordo com a ideologia camponesa, pode fazer o que lhe apetece? Apenas os ricos que, não tendo necessidade de trabalhar para sobreviver, não estão sujeitos à escravatura da horta, do trabalho[13]. Então, a mulher acaba por ter um comportamento de rico, isto é, aquele a quem o camponês quer ser igual.

 

Embora não tenhamos documentação que o fundamente, não é de excluir que dois provérbios antitéticos pudessem ter existido numa fase inicial: um deles referido ao cão do hortelão, que terá ficado nas versões espanholas, e outro referido ao cão da hortelã, que terá ficado na versão mirandesa[14]. A sua formulação poderia aparecer apresentada em simultâneo, como exemplo de comportamentos antitéticos e condenáveis, acabando por se autonomizar mais tarde. O hortelão e a hortelã, exemplo de gente pobre e inculta, seriam tomados como exemplo de comportamentos igualmente condenáveis, embora por razões diferentes. O hortelão, agarrado à terra, não vê mais mundo que as suas couves, escravo do seu trabalho, enquanto a mulher faz o que lhe apetece, isto é, não tem quaisquer preocupações com os bens materiais, podendo fazer o que bem quiser, só pelo simples prazer de o fazer, independentemente das consequências. E por aqui perpassa toda a ambiguidade do provérbio, que diz e desdiz, elogia o que condena e condena o que elogia. Esta leitura do provérbio só não será possível se o interpretarmos apenas á luz de um moralismo linear, que uma sociedade rural como a mirandesa não consente, menos apegada a um moralismo imposto e mais consciente de que o trabalho não se impõe como um dever, mas apenas como uma necessidade.

 

Há ainda uma outra diferença essencial que devemos assinalar entre as versões espanholas e a mirandesa: enquanto aquelas tomam uma referência concreta (as couves), esta é mais genérica, aproximando-se de uma verdadeira sentença. Também aqui a autonomia da versão mirandesa é total em relação ao homólogo provérbio espanhol.

 

Dos elementos apontados na nossa análise, podemos concluir pela autonomia do dito mirandês em relação ao dito espanhol. Ainda que a sua origem possa estar relacionada, ambos os ditos expressam visões da vida antitéticas, de uma complexidade que não se deixa captar numa leitura superficial. E tudo isto, apesar da transparência do provérbio mirandês, obnubilada pelo juízo moral que lhe subjaz, embora o que dele ressalte seja um determinado comportamento que se valoriza, mas não numa hortelã, pessoa pobre e tida por inculta, que deve comer o pão com o suor do seu rosto. Mas há algo que troca as voltas a esse sentido: a hortelã é uma mulher e, enquanto tal, é-lhe reconhecido um comportamento e uma capacidade que desdizem a letra superficial do provérbio e apontam para uma sociedade machista que detrás de um juízo negativo sobre a mulher proclama o seu poder e acaba por aparecer como uma condenação-valorização da liberdade. Como refere Ana Paula Guimarães, também a propósito da cantiga mirandesa “Ró-Ró”, “O óbvio pode esconder segredos. E o primeiro deles é ser capaz de dar pela transparência... Porque o mais difícil de ver é o que salta à vista...”[15].

 

Atenta a análise feita, podemos concluir que o provérbio apresentado terá tido origem na Terra de Miranda? Não me parece, pois a profissão de hortelão não é ou foi característica do modo e organização da produção tal como a conhecemos na Idade Média para a Terra de Miranda, mas mais adequada à de um serviçal de um nobre ou de um convento medievais. No mesmo sentido parece ir o uso do provérbio por Lope de Vega, numa peça destinada a um ambiente urbano. Além disso, a segunda variante do dito mirandês, L perro de l’hourtelana nin come nin deixa comer, aproxima-se muito da versão registada pelo Marquês de Santillana, facto que poderá não ser alheio à sua origem. Assim, parece mais adequado concluir que o provérbio terá sido trazido de Espanha para a Terra de Miranda, seguramente há muito tempo, pois se afastou de uma eventual versão original, ganhando contornos, sentido e características próprias, ao ponto de hoje se pode dizer que é um dito genuinamente mirandês, sem correspondência formal (que não de sentido) noutras línguas. Apesar disso, não podemos deixar de salientar a troca cultural entre as terras de Miranda e de Espanha, neste caso sem qualquer interferência de variantes portuguesas do provérbio, ao contrário do que verificamos com o dito analisado em artigo anterior, «Çamora nun se fizo nua hora».

 

Amadeu Ferreira

2005

 



[1] Todas as versões do provérbio apresentadas, bem como as expressões dele derivadas, foram recolhidas em Sendim, conhecendo-as eu próprio desde há 50 anos. Não encontrei nenhuma referência a este provérbio em qualquer das colecções de ditos mirandeses, referidas no artigo anterior. Por enquanto, desconheço se o dito ou alguma variante é usado em qualquer outra localidade da Terra de Miranda.

[2] Marqués de SANTILLANA, (1508), “Refranes que dicen las viejas tras el fuego”, in Obras Completas, ed. Biblioteca Castro – Fundación José Antonio de Castro, Madrid, 2002, p. 531.

[3] HERNÁN NÚÑEZ, (1555), Refranes o Proverbios en Romance, edición crítica de Louis Combet, Julia Sevilla Muñoz, Germán Conde Tarrío y Josep Guia i Marín, Tomos I i II, Guillermo Blázquez, editor, Madrid, 2001 vol. I, p. 84. Existem, ainda as seguintes variantes, que retirámos de ORTIZ URBIA e SEVILLA MUÑOZ (2002) Los 494 refranes del SENILOQUIUM, Guillermo Blázquez, Editor, Madrid, p. 46, onde se dão indicações quanto às colecções onde aparece cada variante: El perro del ortelano, que ni come las berças ni las dexa comer al extraño; El perro del ortelano, que ni come las berças ni las dexa comer al amo; El perro del hortelano, ni come él ni deja comer al amo; El perro del hortelano, ni comerlo ni darlo; El perro del ortelano, que ni las berças come, ni quiere que otro las tome; El perro del ortelano, que ni quiere las berças para si ni para el amo; El perro del ortelano, que ni quiere las maçanas para si ni para el amo; El perro del ortelano, que no come las berças ni quiere que otro coma de ellas; El perro del ortelano, que ni roe el hueso, ni lo deja roer al extraño; No seas como el perro del hortelano; El perro del hortelano, ni hambriento ni harto; El perro del hortelano, ni hambriento ni harto no deja de ladrar; El perro del hortelano ladra a los de fuera y muerde a los de dentro; Andan como bestias de ortolano.

[4] Vd. Amadeu Ferreira “L perro de l’hourtelana”, in www.diariodetrasosmontes.com 17/04/2003.

[5] Edição utilizada: Lope de Vega, El Perro del Hortelano. El Castigo sin Venganza. edición de A. David Kossof, Clásicos Castalia, Madrid, 1993.

[6] António MORREIRA (1997), Provérbios Portugueses, 3ª ed., Editorial Notícias, Lisboa, p. 201; José Pedro MACHADO (1998) O Grande Livro dos Provérbios, 2ª ed., Editorial Notícias, Lisboa, p. 390.

[7] Apesar de a palavra “verças” nos aparecer em textos do português antigo, como na Comédia Eufrósina de Jorge Ferreira de Vasconcelos (vd. a edição adaptada por Silvina Pereira e Rosário Laureano Santos,  Edições Colibri, Lisboa, 1998, p. 73), e em Gil Vicente (Vd. As Obras de Gil Vicente, vol. V, direcção científica de José Camões, ed. Centro de Estudos de Teatro da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2002, p. 509). O mesmo poderá ser dito a propósito da palavra “perro”, que hoje os dicionários registam sobretudo com sentido figurado (Vd., por ex. Cândido de Figueiredo, Grande Dicionário da Língua Portuguesa). Em qualquer caso, a menos adequada metodologia seguida na elaboração da maioria das colecções portuguesas de provérbios não permite uma conclusão. Para uma crítica a essas metodologias, vd. FUNK, Gabriela e FUNK, Matthias (2002) Pérolas da Sabedoria Popular Portuguesa.Provérbios das Ilhas do Grupo Central dos Açores (Faial, Graciosa, Pico, São Jorge e Terceira), ed. Salamandra, Lisboa, p. 12.

[8] Das recolhas, por nós conhecidas, que atestam, de alguma forma, o uso dos provérbios, não consta nenhum sequer semelhante ao que estamos a analisar. Vd., FUNK e FUNK, cit.; José Ruivinho BRAZÃO (1998), Os provérbios estão vivos no Algarve, editorial Notícias; DIAS, Jorge (1984), Rio de Honor. Comunitarismo Agro-Pastoril, 3ª edição, Editorial Presença, Lisboa,. pp. 291-295; FERNANDES, Maria Celina Busto (2001), Ecos do Passado, Vozes do Presente. Literatura Oral e Tradicional dos Concelhos de Vinhais e Chaves, ed. Sons da Terra, pp. 61-65; FERREIRA, Joaquim Alves (1999), Literatura Popular de Trás-os-Mpntes e Alto Douro, volume IV – Miscelânea, ed. autor, Vila Real; FONTES, António Lourenço (1992), Etnografia Transmontana. Vol. I Crenças e Tradições de Barroso, Editorial Bomingos Barreira, Lisboa, pp. 199-218; MELO, Leonor Jesus Marcos de (2002), Os Textos Tradicionais na Aula de Português: os Provérbios, ed. Almedina, Coimbra.

[9] María JOSEFA CANELLADA e BERTA PALLARES (2001), Refranero Español. Refranes, classificación, significación y uso, Editorial Castalia, Madrid, (301) interpreta assim a versão de Santillana: “Hay quien presenta oposición a todo lo que sea progreso, y no deja medrar a los demás”.

[10] Deixo aqui uma lista, incompleta, de outros ditos mirandeses que tomam o cão como animal de referência: Andar a la corrida de l perro; Andar cun perros muortos a (la) caça; Esse fai cumo l perro de tiu Pelilhos: quando bai atrás de las lhiebres, adelantra-se; Gatos i perros solo quieren galula; L perro i l nino ban para adonde le dan carino; Nun te fies an perro que nun lhadra nin na home que nun fala; Chobiu tanto que anté ls perros buírun de pies (culo); Perro de muitas bodas, por bias de uas perde las todas; Perro pula puorta, pedrada nel; Perro que lhadra nun muorde; Quando passar a la mie puorta, buona pedrada bai a lhebar l tou perro; Se chobir nas témporas de San Mateus, lhabra cun gatos i perros teus; Son cumo l perro i l gato; Andar (tener) cun  fame de perro. I inda: lhadrar bien se lhadra, la porra ye zlhadrar. Não se trata aqui de analisar a imagem do cão nos provérbios mirandeses, mas a uma primeira vista parece ser bastante negativa ou, pelo menos, parece ser considerar-se como muito má a condição do cão, o que contrasta com a forma como são usados outros animais.

[11] Note-se que esta explicação já não será válida para algumas das variantes apresentadas na nota 2, como as que se referem ao osso ou que tomam como referência o ‘ladrar’, variantes que são tardias e desenvolvimento das originais.

[12] A palavra mirandesa hourtelana tanto é o nome da planta em português chamada hortelã, como é o feminino de hourtelano, homem que trata duma horta.

[13] Não podemos deixar de aqui referir Gil Vicente, que tão bem retrata o comportamento do velho rico que fica a tomar conta da sua horta na ausência do hortelão e que tudo se permite, inclusive o dissipar toda a sua fortuna, por amores serôdios não correspondidos. Vd. “O Velho da Horta”, in Obras de Gil Vicente, vol. II, cit., pp. 205-228.

[14] Apesar de não poder fundamentar a análise do texto, pode funcionar como um indício o facto de Lope de Vega, na citada peça de teatro referir “es del hortelano el perro”, o que parece apontar para a preocupação de o distinguir de um outro perro, já não do hortelão. Note-se que a imagem mirandesa do cão é bastante negativa (vd. nota 10), ao contrário da de outros animais, sendo usado como cão de guarda de rebanhos e como caçador, pouco mais.

[15] Ana Paula Guimarães, Cuidar da Criação. Galinhas, galos,  frangos e pintos na tradição popular portuguesa, ed. Apenas Livros, lda, Lisboa, Lisboa, p. 28.

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Quinta-feira, 14 de Abril de 2011

Introdução aos Ditos Dezideiros mirandeses (1)

 [Estudo publicado na revista Amigos de Bragança, junho de 2004]

 


 

1. Questões de terminologia e âmbito

 

Com este pretendemos iniciar uma série de artigos sobre os provérbios mirandeses, em língua mirandesa conhecidos por ditos dezideiros ou apenas ditos ou ainda, embora menos, adaiges. Para quem estuda uma realidade convém deixar claro, desde o início, o sentido dos termos utilizados. Pela nossa parte utilizaremos a expressão ditos dezideiros ou apenas ditos no seu sentido mais amplo, de acordo com o uso oral pelos mirandeses. Uma vez que escrevemos em português, tomaremos como sinónima a palavra portuguesa provérbio, também aqui usada em sentido amplo[1].

 

Como “ditos dezideiros mirandeses” ou “provérbios mirandeses” consideramos todos aqueles que são usados pelos mirandeses, sejam eles ditos em língua mirandesa, em português[2] ou em castelhano[3]. Afastamos, assim, a ideia de considerar apenas como mirandeses os provérbios que não são usados em mais lado nenhum ou os que são exclusivamente ditos em língua mirandesa. Os provérbios atravessam os tempos e as fronteiras, as línguas e as sociedades, sendo em número muito pequeno aqueles que se podem considerar apenas de uma dada região ou país, sendo igualmente muito difícil saber exactamente onde e quando tiveram origem. O mesmo se passa com os provérbios mirandeses.

 

A esmagadora maioria dos provérbios mirandeses são em língua mirandesa, mas devem também ser considerados os ditos usados apenas ou principalmente em português ou em castelhano, ainda hoje. O uso dos provérbios noutra língua que não a mirandesa, mesmo pelos falantes de mirandês e quando estão a falar essa língua, é extremamente significativo quanto a vários aspectos, nomeadamente à sua origem, e por ajudar a perceber aspectos importantes da cultura mirandesa. É, pois, errado, efectuar a sua tradução para mirandês para os apresentar a público, embora não deva haver uma postura rígida, dada a tendência de algumas pessoas a dizer tudo na língua em que em cada momento estão a falar. Este facto adquire ainda importância porque os mirandeses são bilingues, falantes de mirandês e de português e, muitos deles, embora cada vez menos, são ainda falantes de castelhano. Apesar de o uso do português ser intenso, verificamos que é diminuto o número de provérbios usados nessa língua, mesmo nos casos em que existe um correspondente em português. Este facto atesta, claramente, que os provérbios são usados pelas pessoas em situações de uso normal do mirandês, isto é, familiar e de relacionamento intra-comunitário, seja familiar, laboral ou outro. O mesmo não acontece com outras manifestações, como as orações[4].

 

 

2. Colecções de provérbios mirandeses já publicadas

 

Os ditos dezideiros representam um continente dentro do universo da cultura mirandesa. No entanto, têm sido objecto de diminuta atenção, pois as recolhas publicadas são ainda muito incipientes e o seu estudo está integralmente por fazer. Não foi, até agora, publicada qualquer colecção que deva considerar-se representativa dos provérbios mirandeses. Chegou a ser anunciada a publicação de uma muito extensa colecção recolhida por António Maria Mourinho, o que até agora ainda se não verificou, com prejuízo para a cultura mirandesa, apenas estando disponível uma publicação limitada feita pela Câmara Municipal de Miranda do Douro[5].

 

É J. Leite de Vasconcellos quem publica pela primeira vez alguns provérbios mirandeses. Para lá de referências dispersas pela sua obra, publica duas pequenas colecções: a primeira, em número de 8, em Dialecto Mirandez, 1882, pp. 33-34; a segunda, em número de 32, em Estudos de Philologia Mirandesa, II, 1900, pp. 41 e 331-334.

 

António Maria Mourinho, além da recolha acima referida, publica uma quantidade apreciável de provérbios dispersos por várias obras, mas apenas no Cancioneiro Tradicional e Danças Populares Mirandesas, 1º volume, 1984, publica de forma organizada cerca de setenta provérbios relacionados com o ciclo do ano, a que chama “Poesia popular agiológica e temporal ao correr do ano” (pp. 31-43).

 

Domingos Raposo, no estudo “Lhéngua Mirandesa – Muôlo de Cultura Biba”, em Entre Duas Margens – Douro Internacional, 1998, p. 69, publica um conjunto de 10 provérbios como exemplo, entre outros, da cultura mirandesa.

José Francisco Fernandes em Mirandês e Sendinês, Dois Falares, 2003, pp. 61 ss. publica à volta de uma vintena de provérbios que recolheu em Sendim.

 

Duarte Martins, na sua recente obra Bozes de l Praino. Recuolha de Testos an Lhiteratura Oural Mirandesa, Edições do Nordeste, 2004, pp. 71-110, publica um total de 237 “Senténcias, adaiges, ditos dezideiros i outros refranes”, recolhidos por ele próprio na aldeia de Malhadas.

 

Finalmente, a maior colecção de provérbios mirandeses até agora publicados tem vindo a lume no Jornal Nordeste, na página “Miranda: tierra, giente i lhéngua”. Aí foram publicados, desde o início de 2003 até agora, cerca de 500 “ditos mirandeses”, na sua maioria recolhidos por Carlos Ferreira e por mim próprio (Sendim), mas também por Bina Cangueiro e José Vitorino (Águas Vivas), Duarte Martins (Malhadas) e Alcina Pires (Genísio). A publicação irá continuar, fazendo-se referência ao autor da recolha e, sempre que possível, ao local de recolha.

 

Esta última colecção e a de Duarte Martins têm uma característica importante: são recolhas muito recentes, já efectuadas depois do ano 2000 e atestam o seu uso actual, facto que se reveste de grande importância, a que acresce o facto de ser referido o local de recolha[6]. Considerando todas as publicações até agora efectuadas[7], fácil se torna concluir que foram dados a lume menos de um milhar de provérbios mirandeses, o que é manifestamente pouco, quer tendo em conta o número de mais de quatro mil que constam da obra inédita de António Maria Mourinho, acima referida, quer tendo em conta o número de provérbios até agora recolhidos por mim e por Carlos Ferreira, que andarão à volta de dois milhares[8]. Tal permite-nos concluir que as publicações feitas ainda não são significativas do universo de ditos dezideiros mirandeses.

 

A publicação de recolhas de ditos dezideiros é muito importante, nomeadamente quando feita com rigor e tendo presente o carácter vivo dos provérbios. Essas recolhas devem abarcar, progressivamente, toda a Terra de Miranda para serem devidamente representativas. É também muito importante a recolha das diversas variantes de cada provérbio. Há-de chegar a altura em que as recolhas feitas devem ser testadas, quer quanto ao grau de vitalidade dos provérbios quer quanto ao contexto em que são usados, entre outros aspectos.

 

 

3. Os provérbios mirandeses devem ser objecto de estudo

 

Os provérbios têm vindo a ser cada vez mais objecto de estudo, mesmo ao nível das universidades[9]. A bibliografia disponível é já muito numerosa e não pode deixar de ser tida em conta no estudos dos provérbios mirandeses. Devemos resistir a quedar-nos por meia dúzia de declarações sobre a sabedoria popular que, muitas vezes, nem é popular, mas sim de fonte erudita, embora tenha sido adoptada pelo povo. Também não devemos embarcar na consideração superficial de que os provérbios em uso numa determinada região são específicos dessa região, ignorando que têm vida em muitas regiões, não só do país, como do estrangeiro, em particular da Espanha, com que as pessoas da Terra de Miranda sempre mantiveram intensos contactos, o que deu lugar a uma intensa troca cultural. Como veremos, as coincidências impressionam.

 

Um primeiro estudo a fazer deve levar-nos à comparação entre os provérbios em uso na Terra de Miranda e os que são publicados noutras colecções portuguesas[10] e espanholas[11], nomeadamente as mais antigas. Tal comparação, só por si, não irá permitir datar o uso de cada um dos provérbios na Terra de Miranda, mas permitir-nos-à ter uma ideia das trocas culturais que neste domínio se deram entre esta e outras regiões, facto a que até agora não foi dada a devida importância e que o estudo dos provérbios ajudará a reforçar. Permitir-nos-à também estudar melhor as variantes adoptadas e as próprias mudanças de sentido que em cada provérbio se verificaram.

 

Também é nossa intenção ir isolando ditos dezideiros, ou variantes, que apenas se encontram na Terra de Miranda e não constam de qualquer das colecções até agora publicadas. É óbvio que este é um trabalho imenso, que sempre deixará de fora da consulta alguma publicação a que não tivemos acesso e deve atender à possibilidade de nem todos os provérbios terem sido até agora recolhidos de modo exaustivo.

 

É ainda possível efectuar uma catalogação ordenada dos ditos dezideiros estudados, seguindo vários critérios relevantes, sejam eles de conteúdo, sejam de referência temporal ou outra.

 

A metodologia a seguir para atingir o nosso propósito será sempre discutível, mas privilegiaremos a abordagem de provérbios isolados ou de grupos de provérbios de algum modo relacionados, o que nos servirá de base para uma síntese posterior. Com efeito, parece-nos difícil fazer sínteses ou análises mais gerais sem ter descido à análise pormenorizada de cada provérbio e suas variantes ou de provérbios relacionados. É de acordo com esta metodologia que vamos continuar este estudo. Sempre que possível, apontaremos o contexto em que cada dito é usado e o sentido que lhe é atribuído pelas pessoas.

 

 

4. Çamora nun se fizo nua hora

 

Há um dito mirandês que se apresenta com duas formas, admitimos que outras existam: Çamora nun se fizo nua hora; Nun se fizo Çamora toda nua hora; Roma i Çamora nun se fazírun nua hora. Iniciamos o estudo por este dito, dada a sua antiguidade e as suas muitas variantes e equivalentes. O seu sentido é claro e não necessita de particulares explicações: tudo leva o seu tempo, não deve esperar-se que algo difícil se faça depressa, não sendo a impaciência boa conselheira[12]. Este provérbio já foi referido como podendo ser específico de Sendim o que, como veremos, não corresponde aos factos[13].

 

Há quem considere que este dito terá surgido após o longo cerco a Zamora levado a cabo pelo rei Sancho II de Castela no ano de 1072[14]. Após esse feito, ter-se-à espalhado por toda a Espanha. Aparece já em colecções de provérbios muito antigas como o Seniloquium (séc. XV), embora não conste da lista do Marquês de Santillana (1508), e repete-se em colecções posteriores, onde aparece nas seguintes formulações: En una hora no se toma Zamora; En una hora no se ganó Zamora; No se ganó Zamora en una hora; No se ganó Zamora en una hora, ni Roma se fundó luego toda; No se ganó Zamora en una hora, ni Sevilla en un día. Correm, ainda, os seguintes provérbios com o mesmo sentido: No se ganó Toledo en un credo; Toledo no se ganó en un credo ni Almería en una Avemaría; No se fundó Roma en una hora; No se hizo Sevilla en un solo dia.[15]

 

Nos refraneiros portugueses encontramos Não se ganhou Samora em uma hora. Mas também os seguintes, talvez mais frequentes: Roma e Pavia não se fizeram num dia; Roma não se fez numa hora; Não se fez Roma e Pavia num dia; Não se fez Roma em um dia[16]. Pela grafia Samora pode concluir-se que o dito já entrou há bastante tempo no refraneiro português, facto que também nos leva a questionar a sua vitalidade, não sabendo se será usado em algum lado. Ao contrário do mirandês, verifica-se que o dito português parece ser uma tradução directa de uma das formas castelhanas. Com efeito, o dito mirandês é o único a usar o verbo “fazer”, enquanto em castelhano e em português se usa o verbo “ganhar”. Tal leva-nos a pensar que o dito mirandês foi influenciado pelas variantes que se referem a Roma, e que a rima Çamora / hora terá também tido influência na persistência do provérbio. De registar o seu uso em Portugal, fora da Terra de Miranda e em toda a Espanha, não se circunscrevendo à região de Zamora. Porém, a formulação usada parece ser privativa da Terra de Miranda, reveladora de um cruzamento de influências de outras formulações portuguesas ou castelhanas. Esse cruzamento poderá ter incidido num primitivo provérbio, mais encostado às formulações castelhanas, que terá sofrido a influência da formulação portuguesa Roma não se fez numa hora. É este cruzamento de influências o que nos parece mais característico, pois está presente em muitas outras manifestações culturais populares mirandesas.

 

Amadeu Ferreira

2004

 

 



[1] Abordam o problema, nomeadamente distinguindo entre adágio, aforismo, anexim, apotegma, axioma, ditado, dito, dizer, exemplo, máxima, parémia, preceito, prolóquio, provérbio, refrão, rifão, sentença, etc., vários autores. Vd., por ex. e numa abordagem breve, mas remetendo para uma mais extensa bibliografia, Fernando de Castro Pires de LIMA (1963), Adagiário Português, Lisboa, pp. 49 ss.; José Ruivinho BRAZÃO, coord. (1998) Os provérbios estão vivos no Algarve, editorial Notícias, Lisboa, pp. 21-25; E. ORBANEJA y MAJADA (2000), El Saber del Pueblo, ed. CIE Inversiones Editoriales, Madrid, pp. 10-22; María Josefa Canellada, “Para una tipología del refran español”, in JOSEFA CANELLADA, María e BERTA PALLARES (2001), Refranero Español. Refranes, classificación, significación y uso, Editorial Castalia, Madrid, pp. 419 ss., Leonor Jesus Marcos de MELO (2002) Os Textos Tradicionais na Aula de Português: os Provérbios, Almedina, Coimbra, pp. 23 ss.

[2] Por ex., sempre ouvimos em português o dito “Nozes ó saco, elas o dirão”.

[3] Por ex., os ditos “Ferriada nó es caldera”; “Al picaro, al picaro y medio”.

[4] Vd. Amadeu FERREIRA (2003), “O Oracionário Mirandês: A Língua das Orações”, in Mensageiro de Bragança, 10 de Abril de 2003. Em sentido coincidente Duarte Manuel Mendes MARTINS (2004) Bozes de l Praino, Edições Nordeste, Lisboa (apersentaçon).

[5] Foi o próprio António Maria Mourinho que anunciou essa colecção em Curriculum Vitae (notas culturais), 1942-1995, Bragança, 1995, p. 50, intitulada “Provérbios e Refrãos Mirandeses - «Ditos dezideiros» - coligidos entre o povo mirandês”. Tenho comigo uma cópia dessa obra inédita, que apresenta o seguinte título: Refrãos e Provérbios Mirandeses - «Ditos Dezideiros» - Recolhidos e coligidos por ordem alfabética em Língua Mirandesa por: António Maria Mourinho (cópia iniciada em 1/10/1991). 05-04-95. O exemplar que possuo é encadernado, em formato A5, e pertence a uma edição limitada efectuada pela Câmara de Miranda do Douro, sendo Júlio Meirinhos Presidente da Câmara que amavelmente me ofereceu aquele exemplar, com o título “Ditos Dezideiros Mirandeses”. Os ditos dezideiros desse exemplar estão ordenados alfabeticamente e numerados do 1 ao 4289.  Tendo em conta esta edição, ainda que limitada, da Câmara de Miranda do Douro, a obra já não se pode considerar inédita, razão porque a usaremos neste estudo de modo devidamente referenciado, embora apenas nos casos em que o provérbio em causa não conste de outra colecção publicada.

[6] Como atestam alguns autores, há adagiários publicados que chegam a incluir “traduções de provérbios estrangeiros que nunca circularam na boca do povo” (Gabriela FUNK (2000) “Notícia sobre o Adagiário Açoriano Contemporâneo”, in Gabiela FUNK (dir.) Património Oral. A Voz Popular. Estudos de Etnolinguística, ed. Património, Cascais, p. 89.

[7] Não consideramos aqui os ditos dezideiros dispersos pelas obras dos vários autores mirandeses, inseridas nos próprios textos, e de que até agora ainda não foi feita uma recolha sistemática, embora seja nosso objectivo fazê-la no processo de estudo dos provérbios mirandeses a que estamos a proceder.

[8] Sabemos, por conversa com outros autores, da existência de outras recolhas de ditos dezideiros, aqui fazendo votos para que venham a ser publicadas tão breve quanto possível.

[9] Mencionamos a seguir alguns estudos realizados em Portugal, de que temos conhecimento. Como refere Arnaldo Saraiva, “Contam-se pelos dedos de uma só mão os estudos relevantes que nas últimas décadas se escreveram em Portugal sobre os provérbios” (in “Os provérbios no Algarve e em Portugal”, prefácio a José Ruivinho BRAZÃO, coord. (1998) Os provérbios estão vivos no Algarve, cit.). José MATTOSO (1987) O essencial sobre os provérbios medievais portugueses, Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda; José MATTOSO (1987), “Sur les Proverbes Medievaux Portugais”, in Litterature Orale Traditionelle Populaire. Actes du Colloque, ed. Fondation Calouste Gulbenkian, Centre Culturel, Paris, pp. 533-560; Ana Cristina Macário LOPES (1992) Texto proverbial português – Elementos para uma análise semântica e pragmática, Coimbra, Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra; José Ruivinho BRAZÃO (1994) Estudo e formalização das propriedades léxico-sintácticas das expressões fixas proverbiais, dissertação de mestrado, Lisboa, Faculdade de Letras de Lisboa; Leonor Jesus Marcos de MELO (2002) Os Textos Tradicionais na Aula de Português: os Provérbios, Almedina, Coimbra. A estes juntamos, em língua castelhana: María JOSEFA CANELLADA e BERTA PALLARES (2001), Refranero Español. Refranes, classificación, significación y uso, Editorial Castalia, Madrid; e vários estudos específicos de Jesús Cantera ORTIZ DE URBINA e Julia SEVILLA MUÑOZ (2001a), El Calendario en el Refranero Español, Guillermo Blázquez, Editor, Madrid; (2001b), El Calendario en el Refranero Francés, Guillermo Blázquez, Editor, Madrid; (2002), Los 494 Refranes del “Seniloquium”, Guillermo Blázquez, Editor, Madrid; (2003), Libro de Refranes y Sentencicias de Mosén Pedro Valdés, Guillermo Blázquez, Editor, Madrid.

[10] A primeira colecção de provérbios portugueses foi publicada em 1551 pelo espanhol, professor na Universidade de Salamanca, Hernán Nuñez. Seguimos aqui a edição crítica de Louis Combet, Julia Sevilla Muñoz, Germán Conde Tarrío e Josep Guia i Marín, de HERNÁN NÚÑEZ, Refranes o Provérbios en Romance, tomos I e II, Guillermo Blázquez editor, Madrid, 2001. A primeira recolha feita em Portugal deve-se a António DELICADO (1651) Adágios portugueses, reduzidos a lugares comuns, Lisboa, Officina de Domingos Lopes Rosa. Às inúmeras colecções de que nos vamos servir faremos referência nos locais próprios.

[11] São de referir as do Marqués de SANTILLANA (1508), “Refranes que dicen las viejas tras el fuego”, in Obras Completas, ed. Biblioteca Castro – Fundación José Antonio de Castro, Madrid, 2002; do chamado Seniloquium, do século XV, in Jesús Cantera ORTIZ DE URBINA e Julia SEVILLA MUÑOZ (2002), Los 494 Refranes del “Seniloquium”, Guillermo Blázquez, Editor, Madrid; de Pedro Valdés, do século XVI, in Jesús Cantera ORTIZ DE URBINA e Julia SEVILLA MUÑOZ (2003), Libro de Refranes y Sentencicias de Mosén Pedro Valdés, Guillermo Blázquez, Editor, Madrid; e de HERNÁN NÚÑEZ, já referido na nota anterior. Outras colecções mais recentes serão referidas à medida que a elas recorrermos.

[12] JOSEFA CANELLADA e BERTA PALLARES (2001, 343): “Refrán con que se significa que las cosas importantes y arduas necesitan tiempo para ejecutarse o lograrse”. O mesmo conclui o sapo que andou sete anos a subir um sulco e, no fim, acabou por não conseguir: “... cousas a la priessa nunca dan cierto”. Ver o conto de Antóno Bárbolo Alves, “Angarés”, in Cuntas de la Tierra de las Faias, Ed. Campo das Letras, 2000.

[13] Vd. José Francisco FERNANDES (2003), cit., p. 63 e nota 29.

[14] Vd. Concha VENTURA CRESPO e Flórian FERRERO FERRERO (1997) Leyendas Zamoranas, Editorial Semuret, Zamora, pp. 15-16.

[15] Referências retiradas de ORTIZ URBINA e SEVILLA MUÑOZ (2002, 45-46).

[16] António MOREIRA (1997) Provérbios Portugueses, Editorial Notícias, 3ª edição, pp. 177, 279; José Pedro MACHADO (1998), O Grande Livro dos Provérbios, Editorial Notícias, 2ª ed., pp. 339 e 543. Já em GIL VICENTE encontramos França e Roma nam se fez n’hum dia (vd. o auto “Breve Sumário da História de Deus”, versos 839-840, in As Obras de Gil Vicente,vol. I, direcção científica de José Camões, ed. Centro de Estudos de Teatro e Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2002, p. 320).

 

 

 

puosto por fracisco n. às 15:23
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Terça-feira, 12 de Abril de 2011

Subertindo Frunteiras

 

 

1. Mirandés nome de lhéngua

 

«Nun ye l pertués la sola lhéngua ousada an Pertual ... fala-se eiqui tamien l mirandés...», screbie José Leite de Vasconcellos an 1882, na sue obra O Dialecto Mirandez. Cuido que ye nesse tan atrasado anho que aparece pula purmeira beç cun este sentido, an lhetra ampressa, l nome mirandés ou lhéngua mirandesa. Fato a retener: la lhéngua mirandesa yá eisistie hai cientos de anhos quando le dórun l nome cun que hoije ye coincida.

Antes de le dáren l nome que agora ten, cumo era coincida la lhéngua mirandesa? Ls mirandeses chamában-le i inda le cháman, cumo cousa achegada, la nuossa fala ou la nuossa lhéngua. Antre eilhes dezien falar a la nuossa moda i nun ye para admirar que ls benediços le chamáran l falar de ls mirandeses ou de la Tierra de Miranda. Antes de Leite de Vasconcellos, parece que solo dous outores habien falado de l mirandés, Contador de Argote na sue obra Regras da Lingua Portugueza, de 1725, i Severim de Faria na cuonta de la sue biaige Ébora a Miranda, an 1609.

Cumo noutros causos, nun fui l nome que criou la lhéngua mirandesa, pus esse ye un eilemiento por fuora de la rialidade que ye la lhéngua. Assi i todo, cumo fato sterno, puode-se dezir que criou essa mesma rialidade delantre l mundo, dando-la a coincer i premitindo ajuntar bárias caratelísticas alredror desse nome. Alhá de l nome, passa a antegrar ua catadorie de entes que podemos poner na punta de la pirámide de l’obra oumana, las lhénguas. Tamien las lhénguas ténen dreito al nome: nel se amostra la sue ounidade i stá cuntenida la sue dibersidade, sirbe cumo fato jurídico de refréncia de ls dreitos de ls sous falantes, ye nuolo que ajunta la riqueza dua cultura, ye jinela de l’alma i de la denidade de l pobo que la fala.

 

 

2. Ua mintira que fui agarrada cumo berdade

 

A las bezes hai l’eideia de uas lhénguas son melhores que outras: uas serien cultas, outras ancultas; uas lhemitadas, outras capazes de dezir l mundo sin lhemites; uas própias de giente eignorante, outras própias de giente de lhetra. Tamien essa eideia se criou a respeito de l mirandés: ls mirandeses oubírun dezir, ne ls redadeiros cientos de anhos, que la sue fala era própia de giente atrasada i que nun merecie l nome de lhéngua. Chamában-le fala charra ou fala caçurra, a que se cuntraponie la fala grabe ou fala fidalga, nome que le passórun a dar al pertués. Hai mintiras que, a fuorça de tanto se dezíren, bénen a ser tenidas cumo berdade. Fui l que se passou cul mirandés: até ls mirandeses, al fin, acabórun por se cumbencir que la sue lhéngua era ua fala atrasada i anferior. Bundaba oubir a la ruodra deilhes: l bispo i la sue quemitiba, ls funcionairos de l rei, ls nobres, las pessonas de lhetra, todos falában l pertués, fazendo caçuada de la fala de ls mirandeses.

Este cumbencimiento dou an que l mirandés fura bisto, a mais i a maior, cumo un falar solo sclusibo de la própia quemunidade, sien balie para quemunicar cun eilemientos de fuora deilha i, subretodo, culas anstituiçones de l poder. Qualquiera mirandés que ganhasse l satuto de pessona de lhetra debie de deixar la sue lhéngua i quedar cul pertués, l solo que staba d’acuordo cula sue cundiçon. Passa, assi, a haber ua classe de mirandeses que renegam la sue lhéngua, ls lhetrados: eilhes son la pruoba biba, ne l seno de la quemunidade, de que l mirandés nun ye ua lhéngua al son de l sou nuobo statuto. esta situaçon haberá ganho fuorça percipalmente apuis de Miranda passar a sede de bispado i fui-se afundando até ganhar l statuto de axioma, yá ne ls seclos XIX-XX.

Eiqui chegados, ye eisencial preguntar cumo fui possible todo esto. Atalhando, cumo quadra bien cun este campo, apunto solo trés rezones:

- a la ua, l haber-se criado l cumbencimiento arrado de que l miarndés era pertués, mas un pertués mal falado; ora, l mirandés nun ye pertués, mas ua outra lhéngua;

- a la outra, l haber-se perdido la lia cula stória de l mirandés, percipalmente l’eideia de la sua perténcia a la família de las lhénguas lheonesas, faladas ne l antigo Reino de Lheon por reis, nobres, monges i toda la sociadade culta desse reino, scrita an miles de decumientos de ls seclos X-XIV; alguien tenerie la coraige de dezir, cumo tal, als purmeiros reis de Lheon ou als cultos abades de ls mosteiros de Moreiruola ou Sahagún que la sue fala era ua fala de giente atrasada?;

- al fin, l que l mirandés, cula antegraçon ne l Reino de Pertual de l termo adonde se fala, deixara de tener anstituiçones sues que fúran aliçace suberciente pa l sou zambolbimiento.

Eissencial a este stado de cousas fui l’eideia de frunteira pertuesa que, al lhargo de seclos, se fui acamando: essa serie ua raia natural, que habie benido de l’ounidade lhenguística, cultural i, nalguns causos, até étnica. Assi, todo se fizo para assentar l’eideia de frunteira cumo l apartar antre la çfréncia, antre l que ye naturalmente çfrente, nun se aceitando que essa çfréncia ou dibersidade pudira eisistir para acá de la raia sin ser cumo ua cousa de l outro mundo i, por esso, sien capacidade para negar l’ounidade que la frunteira çclara.

 

 

3. Antre frontaria e limes

 

Quando you era pequeinho, miraba las arribas de l outro lhado de l Douro i dezie cumigo mesmo: eilhi ampeça la Spanha, eiqui acaba Pertual. Este amponie-se-me n’eideia dun acerca que era miu, aqueilha perdie-se nun sien fin que era doutros. Eiqui ls pies, alhá ls uolhos. Dun lhado tierra, de l outro un aire. Dacá l bózio zimbrado, dalhá nada mais que ressonos. Assi, la frunteira fui-se-me colgando cumo speilho que me debolbie l’eimaige, zenhado nun sentido de perténcia. Antende-se bien que la palabra lhatina “frontaria” querga dezir “la tierra que queda delantre”.

Quando se nace acerca la frunteira, esta ampon-se-mos cumo cumpanha de cada die, ganha campo cierto na peisaige que ls uolhos ban fazendo, i crece-mos mui cedo un ser de frunteiriços que nunca mais somos capazes de zarredar. Mais que un stado d’alma, ser frunteiriço ye nun sermos yá capazes de mos defenhir sin esse outro lhado de nós. Al modo que la frunteira bai-mos defenhindo, acabamos por percisar deilha para saber quien somos, yá nun bibimos sin ls dous lhados al mesmo tiempo. Dende l gusto peligroso de passar frunteiras, cumo passar alhá de nós sin salir de nós.

Mas las tierras de frunteira nun se defínhen solo an relaçon al que queda delantre (la “fontaria” lhatina), mas tamien an relaçon al centro de poder a que stan ligadas. Nesta última relaçon eilhas son un “limes”, palabra lhatina que quier dezir l que queda na punta antre dous campos, un sítio que, muita beç, nun chega a ser dun lhado nin doutro. Assi sendo, tamien ye un sítio que puode ser atacado puls dous lhados, antregue a el mesmo, que ten de se defender muita beç sin ajudas de naide.

Ua tierra de frunteira baláncia antre “limes” i “frontaria”, antre la necidade de l outro lhado cumo modo d’andebidualizaçon, mas tamien d’amanaça, i l abandono, que ye tamien campo de lhibardade i capacidade de subrebibir por eilha mesma. Son estes dous lhados que le dan ser i eidentidade, nun podendo apartar-se l lhado que mira para fuora (frontaria) i l lhado que mira para andrento (limes) para se antender la sue stória, la sue cultura, la sue giente: anquanto “frontaria”, dá i recibe anfluenças de l outro lhado, ataca i ye atacada; anquanto “limes”, ganha l’outonomie de l abandono, la lhibardade daqueilhas cousas a que se le dá pouca amportança, cula cundiçon de nun atacar ou poner an causa l centro de que se depende. I esto bale para todas las tierras de frunteira, anque tenga mais fuorça nuns lhados que noutros. Essa fuorça chega al mássimo na Tierra de Miranda, antendida an sentido stórico, i an toda la frunteira de l çtrito de Bergáncia.

Fui ne l arrolho deste baláncio antre “frontaria” i “limes” que se criórun las cundiçones oujetibas pa la subrebibença de la lhéngua mirandesa i doutros falares frunteiriços al lhargo de tanto seclo. Ls mirandeses nunca afruntórun ls reis de Pertual, nunca quejírun ser spanholes, nunca ponírun an dúbeda la sue perténcia i, por esso, l poder de Lisboua siempre ls deixou a sous santos i lhargos, quier dezir, siempre ls deixou antregues a la sue cundiçon marginal. Un cierto anterbalo que fui l poner l bispo an Miranda nun passou desso mesmo.

Este balanciar antre «frontaria» i «limes» lhieba a que, hoije, la cundiçon de frunteiriço nun tenga que ser abaluada solo pul sou lhado negatibo i mais selumbriu, l lhado de l abandono i de l çprézio, l lhado de la muorte, la çtruiçon i l siléncio apuis las batalhas. Hai que abaluar tamien l lhado positivo adonde floreciu ua cierta lhibardade i outonomie, subretodo persentes na nuossa lhéngua i na nuossa cultura, que mos premíten ser defrentes de ls outros pertueses, anque sin deixar de ser tan pertueses cumo eilhes, cumo la nuossa stória nun zminte.

Tener hoije ua lhéngua i ua cultura defrentes ye tamien tener l campo de lhibardade i outonomie adonde essa lhéngua i essa cultura puoden cuntinar a medrar. Ye esso que mos andebidualiza, mos eidentefica, mos baloriza i mos torna libres, l que mos dá nome cumo pobo.

 

 

4. Las frunteiras por andrento la lhéngua

 

Pa ls mirandeses la raia nun ye solo algo que stá por fuora, antendido cumo raia política i admenistratiba, mas tamien algo que passa pula miolha deilhes mesmos. Ne l percípio de la nacionalidade pertuesa solo la raia política era berdadeira, yá que dun lhado i doutro de la raia se praticaba la mesma lhéngua i se bibie la mesma cultura. Al scolhéren quedar deste lhado, ls mirandeses tubírun que criar nuobas frunteiras andrento deilhes mesmos: al modo que fúrun daprendendo a falar l pertués quedórun cun dues lhénguas i assi se fui defenhindo la sue eidentidade plural, abierta, tolerante, de aceitaçon de algo que nun era sou.

Cul tiempo la lhéngua deixou de ser ua frunteira, que mos debedisse antre nós i nós. Tener dues lhénguas nun ye tener dues eidentidades, ua para cada lhéngua que falamos. Ye ua rialidade nuoba, ua nuoba eidentidade, an que nada se renega, mas an que la çfrença ye ua riqueza que mos abre puortas i caminos.

La lhéngua mirandesa fizo-se sangre de l’eidentidade pertuesa de ls mirandeses. Eilhes ambentórun ua outra forma de ser pertués. Muitos cientos d’anhos antes, abrírun camino a ua eidentidade pertuesa que metiu andrento deilha la dibersidade, agarrando mundos de todo l mundo.

Passada la raia de la lhéngua, yá que l’angulhírun para andrento deilhes mesmos, ls mirandeses amóstran cumo las frunteiras nun son un porblema, antes puoden ser ua riqueza i ua ouportunidade.

Este testo stá screbido an mirandés i an pertués nó para que todo mundo l’antenda, mas porque essas son las dues lhénguas que traio cumigo i nun serie quien sou sien dambas a dues.

Yá astanho, Satoshi Terao apersentou ua tese na Ounibersidade de Kobe, ne l Japan, an que apersentaba cumo eisemplo a seguir para salbar las lhénguas minoritairas de l Japan l que el chamou «l’alternatiba mirandesa». Dezido de outro modo, recoincer i balorizar las eidentidades regionales nun ten que lhebar al separatismo político cumo se ten passado an tanto lhado.

Tamien hai dies l cientista Porsor António Brotas, de l Anstituto Superior Técnico de Lisboua, me pedie para traduzir para mirandés un artigo subre la física de la relatibidade cumbencido de que mais giente lo antenderie. L’eideia del ye mui simples: se l mirandés ye ua lhéngua lheonesa que queda a meicamino antre l pertués i l sapnhol, esso quier dizer que puode ser antendido tanto por pertueses cumo por spanholes, sendo por esso ua de las lhénguas de l mundo que puode ser antendida por mais giente.

Todo esto quier dezir que la frunteira de las lhénguas nun passa pul númaro de ls sous falantes. Quando hoije se diç que l mundo se bolbiu nua aldé global esso tamien quier dezir que ua aldé, un cantico de l mundo, puode chegar a todo l mundo i ser mirada an todo l mundo. Nesse sentido puode tener algue alfluença ne l mundo i yá nun stá cundanada a bibir agarrada al sou ambelhigo. L mesmo se passa pulas lhénguas: por bien poucos falantes que téngan, la sue boç puode chegar a qualqueira parte i ser agarrada por qualquiera un.

Deixo eiqui un poema de l poeta mirandés Fracisco Niebro, an que dues lhénguas bíben cun el sien qualquiera frunteira pul meio i gustando tanto dua cumo de la outra, l que repersenta la marca mais fonda dua eidentidade:

 

DUES LHÉNGUAS 

Andube anhos a filo cula lhéngua trocida pula

oubrigar a salir de l sou camino i tener de

pensar antes de dezir las palabras ciertas:

ua lhéngua naciu-me comi-la an merendas buí-la an fuontes i rieiros

outra ye çpoijo dua guerra de muitas batailhas.

Agora tengo dues lhénguas cumigo

i yá nun passo sin dambas a dues.

Stou siempre a trocar de lhéngua mei a miedo

cumo se fura un caso de bigamie.

Ua sabe cousas que la outra nun conhece

ríen-se ua de la outra fazendo caçuada i a las bezes anrábian-se

afuora esso dan-se tan bien que sonho nas dues al mesmo tiempo.

Hai dies an que quiero falar ua i sale-me la outra.

Hai dies an que quedo cun ua deilhas tan amarfanhada que se nun la falar arrebento.

Hai dies an que se m’angarabátan ua cula outra

i apuis bótan-se a correr a ber quien chega purmeiro

i muita beç acában por salir ancatrapelhadas ua an la outra

i a mi dá-me la risa.

Hai dies an que quedo todo debelgado culas palabras por dezir

i ancarrapito-me neilhas cumo ua scalada

i deixo-las bolar cumo música

cul miedo que anferrúgen las cuordas que la sáben tocar.

Hai dies an que quiero traduzir ua pa la outra

mas las palabras scónden-se-me

i passo muito tiempo atrás deilhas.

Antre eilhas debíden l miu mundo

i quando pássan la frunteira sínten-se meio perdidas

i fártan-se de roubar palabras ua a la outra.

Ambas a dues pénsan

mas hai partes de l coraçon an que ua deilhas nun cunsigue antrar

i quando s’achega a la puorta pon l sangre a golsiar de las palabras.

Cada ua fui porsora de la outra:

l mirandés naciu-me purmeiro i you afize-me a drumir arrolhado puls sous sonidos

i ansinou l pertués a falar guiando-le la boç;

l pertués naciu-me a la punta de ls dedos

i  ansinou l mirandés a screbir porque este nunca tubo scuola para adonde ir.

Tengo dues lhénguas cumigo

dues lhénguas que me fazírun

i yá nun passo nien sou you sien ambas a dues.

In Cebadeiros, ed. Campo das Letras, 2000.

 

Abril de 2006

Amadeu Ferreira

 

 

puosto por fracisco n. às 13:02
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Segunda-feira, 11 de Abril de 2011

Anterbençon de Amadeu Ferreira ne l salimiento de Ls Lusíadas an Lisboua

 

Ampeço por agradecer al Senhor Perjidente de l Centro Nacional de Cultura, dr. Guilherme de Oliveira Martins l haber aperpuosto eiqui l salimiento de Ls Lusíadas i l haber aceite fazer la sue apersentaçon. Para mi ye ua honra tornar pula segunda beç a esta casa, para falar de la lhéngua i la cultura mirandesas. Quiero tamien aporbeitar para agradecer publicamente que l Centro Nacional de Cultura tenga benido, ne ls redadeiros anhos, a publicar testos an mirandés ne l sou portal de l’anternete. Speramos poder cuntinar.

 

Porsor Ernesto Rodrigues, caro amigo de lhargos anhos i muitas andanças, antigas i modernas, bien haias pul tou pelegrinar neste camino de Ls Lusíadas an mirandés, purmeiro pula notable Antrada, apuis pula apersentaçon an Miranda de l Douro ne l die de la Lhéngua Mirandesa, 17 de setembre, i agora, mais ua beç, eiqui. L mirandés muito le debe a l’Ounibersidade, mas cuntinamos a percisar deilha i de la mano de ls académicos, de l sou studo, de la sue seriadade, de la sue capacidade para nun sentíren bergonha al lhado desta lhéngua que muitos inda atéiman an fazer de cuonta que nun eisiste ou que nun ten denidade académica que bonde. Bien benido, antoce, Arnesto, por essa doble carreira, la de l’amisade i la de l saber.

 

L’ Eiditora Âncora, pula mano de l dr. Batista Lopes, ten benido a seguir ua lhinha de eiditar lhibros an mirandés ou subre l mirandés, que yá ampéçan a fazer cemba, i stou cumbencido que eiqui cuntinaran a salir obras que son dun grande apoio a la lhéngua i a la cultura mirandesas, i cuntributos, anque andebles, pa la cultura pertuesa. Bien háiades, dr. Batista Lopes. Spero que cuntínemos a fazer camino juntos por muitos anhos.

 

A todos ls que eiqui quejistes star hoije persentes – i als que, querendo, nun podírun – bien háiades pula amisade, pul ancentibo, por mos deixardes l’eideia de que bal la pena. Las lhénguas nun bíben sien sous falantes i sous scritores, mas nien eilhas pássan sien amigos, i l mirandês percisa de muitos.

 

Por fin, ls purmeiros: Cristina, Jesé, Juan. Acumpanhestes siempre todo, anque l tiempo fura buosso. Inda porriba nun precisei de passar tanto trabalho ou sequiera de pedir cumo Camões para tener l buosso apoio. Andube a saber de palabras para bos agradecer, mas eilhas respundírun-me que esso nun ye cousa de palabras.

 

 

Las eipopeias de ls pobos nun déixan de l ser inda quando nun áchan poeta a l’altura de ls feitos. La berdade ye que sien cantador naide puode oubir ua música por mais guapa que seia. Nun serie menos grande l’eipopeia de ls pertueses sien Ls Lusíadas, mas deilha nun teneriemos l mesmo coincimiento i, subretodo, nun teneriemos la mesma la proua. La berdade ye que somos mais sensibles a las eipopeias-poema do que a las eipopeias de la bida rial, puis eilhi nun hai afogamientos, nien fames, nun se sinte l cheiro a muorte, l zaspero de l abandono ou la grima de l çcoincido, nun cuorre sangre nien hai traiçones i outras traigédias, yá que de todo esso i muito mais son feitas las eipopeias na bida rial. Als nuossos uolhos úpen-se mais cumo zeipopeias.

 

Tamien cumo zeipopeia ten sido apersentada la lhéngua mirandesa i la stória de l pobo que la fala, mas la berdade ye que traier ua lhéngua por mais de mil anhos, mantené-la biba i cun fuorças para ansaiar nuobos bolos, sien ajudas de l poder i cun todos contra eilha por cientos d’anhos, quei ye esso senó ua eipopeia? Talbeç ancostá-la a un poema cumo Ls Lusíadas mos ajude a ber melhor essa eipopeia de la lhéngua.

 

Ls Lusíadas siempre fúrun ua eipopeia de ls pertueses, adonde stan metidos ls mirandeses, anque l poema nun amente neilhes. Zde agora an delantre, pássan a ser tamien un poema an lhéngua mirandesa, ua eipopeia an mirandés. Digo-bos que nien la lhéngua se sinte mal ne l poema nien me parece que este perda l sou ancanto i la sue fuorça por se dezir an mirandés. Bien haias Luís de Camões por lo haberes screbido i mos dares esta ouportenidade, neste tiempo an que l tou poema ye mais falado do que lido. Faltaba-te esta houmenaige de la lhéngua mirandesa, que talbeç nun sabiras que eisitie, tamien bózio contra l squecimiento i afirmaçon de la modernidade de l tou poema, nestes tiempos an que tanto mos apoucamos i mos rebaixamos cumo pobo.

 

Hoije, la lhéngua pertuesa parece seguir un camino triunfal ne l cielo de las grandes lhénguas, medidas pul númaro de ls sous falantes. L pertués tamien ye ua lhéngua de ls mirandeses, ua lhéngua que eilhes cunquistórun al lhargo de seclos para atamar la caçuada ou adundiar la dureç de la bergonha. Hoije, gustamos de l mesmo modo de las nuossas dues lhénguas, tamien cumpanheiras hai mais de mil anhos nesta caminada que ye Pertual, çque el eisiste. Nun queremos perder nanhua deilhas, porque esse ye l modo que tenemos de dezir l mundo, por ende passa l anquelíbrio i até l bien star de l nuosso cuorpo que yá muitá s’afizo al sereno resfuolgo de ls dous sonidos a acarinar la gorja. L pertués, zde hai mais de quenhientos anhos, tubo que acamaradar cun cientos de lhénguas por esse mundo afuora. Mas nada tenerá a ganhar, bien al alrobés, se cuntinar a tener ua atitude quelonialista ou amperialista an relaçon a essas lhénguas, puis quien maltrata nun merece ser bien tratado, quando poderien bundar uas forfalhas caídas de la mesa de quien ye mui rico. La lusofonie ou ye multilhingue, anque seia cul pertués a quemandar, ou nunca eisitirá an toda la sue riqueza nien acabará culs modos de andefréncia an relaçon a eilha. Ua cousa tan simples i custa a acraditar cumo inda nun ye antendida.

 

Cumo ye que alguien passa cinco anhos a poner an mirandés Ls Lusíadas i mais trés anhos a reber l trabalho feito, neste tiempo sien tiempo que quier poner l denheiro cumo herói de todas las eipopeias modernas? Ua boubada, deziran muitos i cun rezon, acrecento. Diç-se, an mirandés, de alguien que se apaixonou, que stá boubo, amboubou-se. Sendo Ls Lusíadas l mais grande poema d’amor de la lhiteratura pertuesa, l trabalho de l tradutor solo puode ser antendido cumo un ato de amor pulas sues dues lhéngua, l pertués i l mirandés, i dua grande proua por fazer parte de l pobo que las fala: antoce, falar de amor i falar de boubadas bai a dar al mesmo.

 

Cumo testo base pa la traduçon segui la eidiçon de l Porsor Álvaro Júlio da Costa Pimpão. Al lhargo destes anhos tornei-me un colecionador de eidiçones de Os Lusíadas, de studos, notas, bocabulairos i outros trabalhos, nua gana de todo melhor antender. Nas muitas dúbedas bárias outras traduçones, que tamien fui acembonando, me ajudórun, subretodo an castelhano, catalan, francés i eitaliano. Assi i todo, debo amentar l uso special que fiç de la traduçon de Benito Caldera, un pertués porsor na Ounibersidade de Alcalá de Henares, salida an márcio de 1580, i que fui la purmeira traduçon de l poema para castelhano.

 

Ye esta la purmeira traduçon de Ls Lusíadas que nun ye feita nua lhéngua strangeira, mas nua lhéngua de Pertual. Esta lhéngua nunca, até agora, habie sabido de l Oulimpo i de l juntouro de sous diuses sien cuonta; yá dous mil anhos biu las ninfas de sues fuontes séren sustituídas por santa marina i outras santas; que solo antende l coraçon de la tierra i nunca oubiu l retombo de l mar, nien quier saber de barcos ou artes de nabegar; que nien sequiera daprendiu la stória i la giografie de Pertual ou de ls pobos de l mundo. Por esso, nunca se cunsemiu a oumentar palabras para todas essas bidas. Assi i todo, nun le tubo miedo a la biaige. I eiqui stamos, bencidos ls admastores de l zánimo i de la çcréncia que siempre mos sálen al camino, adominado l feitiço de las palabras, essa arte milagreira de las lhénguas. Quenhientos anhos apuis, inda bamos a tiempo de l nuosso renacimiento i de l nuosso houmanismo, a la moda de l tiempo d’agora, bien cierto, mas assi i todo clássicos. Hai quien nun acradite? Claro, cumo an to la obra houmana todo mundo s’ajunta nun qualquiera Belen de la partida, cada un cun sue eideia, mas nun fui esso que ampediu ls barcos de salir i de tornar. Seia qual fur la Índa de l nuosso çtino, cuntinará a ser assi.

 

Spero que ls mirandeses i ls pertueses téngan proua desta traduçon de Ls Lusíadas, nua outra sue lhéngua que ganha un statuto de maioridade i chega a puntos adonde hai bien pouco tiempo nien le era possible sonhar, cuntinando a querer antrar na casa quemun pula puorta de la frente. Por bien que muitos quérgan fazer de cuonta que nun eisite, eilha eiqui stá i há-de cuntinar a fazer l sou camino, sien priessa cumo siempre, puis ls mirandeses siempre dezimos que l tiempo dá-lo dius de grácia.

 

Ne l sou poema, Camões pon ls diuses a adebinar l feturo que, quando el screbiu, yá era passado. A la sue moda, Camões faç deilhes specialistas an prognósticos apuis l jogo. Mas cumo you gustarie de acraditar que Júpiter se derigie al mirandeses i al sou feturo, cumo fizo a Bénus, sue amada filha:

 

– «Nun témades, fermosa filha mie,

Niun peligro als buossos Lusitanos,
Nin a mi naide mais quemoberie
Que esses chorosos uolhos tan galanos;
You bos pormeto que heis de ber un die

Squecéren-se de ls Griegos i Romanos,
Puls mui eilustres feitos que esta gente
Há-de fazer nas partes d’Ouriente,»

 (V, 44)

 

Mas ls diuses que mos han de ajudar nun poderan ser outros que l nuosso angeinho, l nuosso trabalho, la nuossa cumpetença, la nuossa rejistença i, subretodo, l respeito que mos debemos a nós mesmos. Muitos nun páran de preguntar, sien miráren para eilhes mesmos i pa la sue lhemitada bida: quando se bai a morrer la lhéngua mirandesa? You respondo siempre: quando ls mirandeses quejíren. Mas, por anquanto, ye de bida que falamos i hai que la festear. Que seia por muitos i muitos anhos.

 

Amadeu Ferreira

Lisboua, 18 de Nobembre de 2010, Centro Nacional de Cultura.

 

 

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Domingo, 10 de Abril de 2011

Ernesto Rodrigues: intervenção no lançamento de Ls Lusíadas em Lisboa, dia 18 de Novembro de 2010, no Centro Nacional de Cultura

 

Entrei a ouvir Mirandês por via de colegas e amigos na adolescência. Tarde li os Estudos de Philologia Mirandesa (1900), de José Leite de Vasconcelos, e as visitas que este fez às fontes, em 1883 e 1884. Ao aproar, em cima de um burro, a Duas Igrejas, o Mestre invocou Vergílio: «hic domus, haec patria est… não a minha», avisou, «mas a do mirandês, que eu ia estudar». Um dos seus discípulos e testamenteiros, Orlando Ribeiro, que ainda conheci na nossa comum Faculdade de Letras de Lisboa, resumiu assim esse traço: «O Mirandês e as Tradições ilustram uma das principais facetas da vida científica de Leite de Vasconcelos – a extrema precocidade e a fidelidade, durante sessenta anos, às predilecções que constituem as suas principais linhas de pesquisa.» (Diário de Notícias, Lisboa, 7-II-1982)

 

A história da língua veio sendo contada, e dinamizada, por poucos, já na senda de António Maria Mourinho, que, em 1941, ano da morte de Leite de Vasconcelos, é convidado por Álvaro Pinto a colaborar na Revista de Portugal sobre fonologia mirandesa, vinte anos antes do título-charneira Nossa Alma i Nossa Tierra (1961). No lapso de 1971-1973, no semanário Mensageiro de Bragança, retomou o padre Mourinho a etnologia mirandesa e lições do Abade de Baçal. Sobre a história do idioma, entretanto, assinaria aí, em 1986, balanços suficientes sobre “Alguns cultivadores da língua mirandesa» (26-IX-1986; desce às notas de viagem a Miranda do seiscentista Manuel Severim de Faria); corrobora Menéndez Pidal e o sueco Erik Ataaft (1913) nas abordagens ao dialecto leonês; e, sobretudo, homenageia (Mensageiro de Bragança, 3-X-1986) Leite de Vasconcelos e o seu labor desde 1882, ano em que se estreava nestas lides com O Dialecto Mirandês (dito, já, no Mapa Dialectológico elaborado entre 1893 e 1897, co-dialecto, antes de o assumir língua, «idioma regular», no 1.º volume de De Terra em Terra, 1927).

 

Interessa-nos o segundo opúsculo, Flores Mirandesas (1884), com oitavas d’Os Lusíadas[1], e respectiva Proposição, saída em O Mirandês (1894), tudo acrescentado (incluindo excertos de teatro e de carta) no volume II (1901), IV parte, intitulada “Camoniana mirandesa”, de Estudos de Philologia Mirandesa.

 

Quer o soneto “Alma minha gentil que te partiste”, quer as endechas de “Aquela cativa” são comentados em artigo de Justino Mendes de Almeida[2], que antevê o «destino fatal do Mirandês, sujeito a desaparecer como língua literária e de comunicação, mais tarde ou mais cedo» (p. 158). Tanto pessimismo corroborava artigos de Imprensa, mais apocalípticos do que esperançosos. Assim, para memória passada, veja-se o Diário de Notícias de 10-I-1977, que titulava: «A fala mirandesa em vias de extinção»; mas o Expresso de 18-X-1980 anunciava: «Miranda do Douro – o despertar de um sono de 200 anos». O mesmo Diário de Notícias, em 21-III-1982, punha na boca de António Mourinho: «Mirandês pode desaparecer nos próximos 50 anos»; mas, em 5-XII-1993, afirmava, num desfasamento conceptual entre antetítulo e título: «Ensino escolar garante preservação do dialecto // Miranda do Douro / tem língua própria». Exceptuo destas hesitações as campanhas do jornal Planalto Mirandês (1986) e a coluna de Amadeu Ferreira, “Cumo quien bai de camino”, no jornal Público, sem já falar na sua larga colaboração no semanário Nordeste, onde fez a mão para o seu opus camoniano. Lidas aquelas notícias tremendistas, não temos a sensação de que se vai vencendo um pesadelo?

 

Recordo a precedência, pois, de Leite de Vasconcelos na tradução para Mirandês, também, do Camões épico, segundo descrição, algo desordenada, que desse labor fez Justino Mendes de Almeida. E comparemos duas estâncias do canto III, 20-21, não registadas por este camonista:

 

Eis aqui, quase cume da cabeça

De Europa toda, o reino Lusitano,

Onde a terra se acaba e o mar começa

E onde Febo repousa no Oceano,

Este quis o Céu justo que floreça

Nas armas contra o torpe Mauritano,

Deitando-o de si fora, e lá na ardente

África estar quieto o não consente.

 

Esta é a ditosa pátria minha amada,

À qual se o Céu me dá que eu sem perigo

Torne, com esta empresa já acabada,

Acabe-se esta luz ali comigo.

Esta foi Lusitânia, derivada

De Luso ou Lisa, que de Baco antigo

Filhos foram, parece, ou companheiros,

E nela antam [então] os íncolas primeiros.

 

Leite de Vasconcelos deu um título – Pertual // (Camões – Lus. III, 20-21) –, dedicado


A Trindade Coelho

 

A sua tradução, datada de Tierra de Miranda, 8 de Setembre de 1884, é esta:


Bede-lo, quaije n’alto d’la cabeça

D’l’Ouropa toda l reino Lusitano,

Donde la tierra acaba i l mar ampeça

I donde Febo drume n’Ouceano.

L cielo quijo q’esta eiqui floreça

Nas armas contra l bruto Mouritano,

Botando-lo de si, i nien l deixando

Alhá, n’África, star la paç gozando.


Ye esta la mie pátria mui amada:

Se a eilha me lhebar l Cielo amigo,

Cun toda la mie obra yá acabada,

Apague-se esta lhuç ende cumigo!

Fui datrás Lusitánia, assi chamada

De Luso ou Lysa, que de l Baco antigo

Éran filhos, parece, ou cumpanheiros,

I antre ls sous habitantes ls purmeiros.

 

Porque não estamos em aula de tradução, e, no meu prefácio, exarei considerações sobre alguns passos da aqui presente, fico-me por estes 16 versos para comparação, com que mais sobressai um bem dificultoso exercício, face a Mestre José Leite de Vasconcelos. A tradução dos 8 816 versos d’Os Lusíadas é, em Fracisco Niebro, muito próxima da letra do original, mesmo se comparada com traduções em prosa. Farei curto exercício de análise comparativa.

 

O díctico ‘Eis aqui’ = Eiqui stá, transforma-o Vasconcelos em ‘Bede-lo’: o que, além, é afirmativo, mesmo impositivo, troca-se em acto volitivo, apesar de imperativo, ‘Vede-o’, forma, aliás, comum no Poema, no que isso comporta de repetição agora escusada.

 

Em vez do nome ‘cume’, bem dado por ‘crona’, ‘coroa’, Vasconcelos prefere um lugar onde, ‘n’alto’, diluindo a força da nossa posição geográfica.

Em ‘repousa’, ‘çcansa’ é bem diferente, para melhor, de ‘drume’.

 

Infelizmente, ambos omitem ‘justo’, quando, desde Ourique (presente na derradeira estância do Poema), Portugal é uma criação desse ‘Céu justo’.

 

Divergem em guerras / armas (este em Vasconcelos, à letra), letra que recupera Niebro em ‘torpe’, contra ‘bruto’, adjectivo mais animalesco, sem coloração moral. Vasconcelos omite ‘ardente’, o que transforma a rima emparelhada, vv. 7-8, em ‘-ando’, contra o original seguido em Niebro, ‘caliente / giente’.

 

A segunda estância é muito semelhante em ambos. Mas o primeiro verso é decisivo, e um dos mais importantes da nossa língua: «Esta é a ditosa pátria minha amada».

 

Vasconcelos secundariza outro díctico, ‘esta’, que Niebro coloca logo à entrada, respeitando, assim, o paralelo ‘Eis’ / ‘Esta’, com sílaba métrica na primeira. Pior, porque precisa de uma sílaba, Vasconcelos transforma ‘amada’ em ‘mui amada’, mas acaba de omitir um adjectivo fundamental associado à ideia de pátria, ‘ditosa’. Conseguem ambos, todavia, um decassílabo que Camões tirou a ferros, pois, para haver cesura em ‘pá-‘, temos de encaixar ‘Esta é a’ em duas sílabas, lendo ‘Es / téa’.

 

Em 1900, concluía Leite de Vasconcelos que «o grau de vitalidade do mirandês é pequeno; de um lado, quasi lhe falta absolutamente litteratura; do outro, o povo que se serve d’elle vae-o desaprendendo, sob a influência de condições variadas.» (p. 162-163) Sabemos, hoje, da existência de um corpus literário significativo em Mirandês, em todos os géneros, não sendo pouco para espantar a peça em três actos Saias (1938), de Alfredo Cortez, sobre costumes dessa terra, e na sua língua; mas nenhum título se aproxima do agora apresentado, facilmente entendível, sem evitar as dificuldades já patentes no original. Deve, assim, o leitor resolver dúvidas nas notas de uma edição em Português. E, sabido que o Português moderno arranca em 1572, pergunto-me se esta tradução não constituirá, também, um marco no tocante ao desenvolvimento da segunda língua nacional.

 

Ernesto José Rodrigues

Lisboa (Centro Nacional de CUltura), 18 de Novembro de 2010

 

 



[1] As Flores… são saudadas n’O Imparcial de Coimbra (Novembro de 1884), onde pontifica Trindade Coelho (ver Correspondência, ed. cit., p. 92).

[2] “Camoniana mirandesa”, Estudos de História da Cultura Portuguesa, Lisboa, UAL, 1996, p. 157-166.

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Sábado, 9 de Abril de 2011

Ernesto Rodrigues: intervenção no lançamento de Ls Lusíadas em Miranda do Douro, dia 17 de Setembro de 2010, die de la Lhéngua Mirandesa

 

Agradeço o convite que o meu já velho amigo Amadeu Ferreira me endereçou, e peço desculpa pela ousadia de, em Terra de Miranda, no vigésimo quinto aniversário de despacho governamental (de 9 de Setembro de 1985) autorizando a disciplina de Mirandês na escola Preparatória da cidade, e sendo objecto desta conversa uma tradução de Fracisco Niebro, eu vir falar grabe ou fidalgo.

 

Perdoa-mo um friso de amizade, a perfazer 40 anos, em que sobressaem jovens mirandeses no então Liceu Nacional de Bragança. Conheci-os em 7 de Junho de 1971, quando se preparava jornal do Lar Calouste Gulbenkian, intitulado O Grupo, suspenso ao terceiro número, em Maio de 1972, por causa de uma reportagem minha. Eu era o único não-mirandês numa equipa formada por futuros juristas: Júlio Meirinhos (teria, depois, outras experiências jornalísticas), Artur Cordeiro, António Neto, António Ramos Preto e Alcides Rodrigues (com quem assinei, em 1974, um best-seller, Ilha da Madeira: Cemitério Particular); perdi o rasto ao administrador Armandino Marcos; e perdemos a companhia do director, que cimentava o grupo, e bom poeta, um apaixonado pela fotografia, autor da fotomontagem da capa no meu livro de estreia, em 1973, o meu chorado Domingos Neto. Em troca, reencontrei o artista da banda, o escultor José António Nobre, cuja exposição de Máçcaras prefaciei há dois anos. Com Amadeu Ferreira, e irmão Manuel Ferreira, conhecimentos anteriores, acabo de citar uma dezena de mirandeses, entre os quais nunca me senti perdido.

 

Contei aquele juvenil encontro em Pátria Breve (2001), miscelânea de homenagem ao Nordeste e ao Planalto Mirandês, onde transcrevo, do I volume fac-similado de Estudos de Philologia Mirandesa (1900), que a Câmara editara em 1992, as visitas decisivas de José Leite de Vasconcelos a estes lugares, em 1883 e 1884. Ao aproar, em cima de um burro, a Duas Igrejas, o Mestre invocou Vergílio: «hic domus, haec patria est… não a minha», avisou, «mas a do mirandês, que eu ia estudar». Esse não é o latim popular de que, via Leão do outro lado da fronteira, proveio esta língua, mas pátria é o lugar aonde se regressa – e, no caso do meu ilustre predecessor na Faculdade de Letras de Lisboa, pátria sua foi o Mirandês. Um dos seus discípulos e testamenteiros, Orlando Ribeiro, resumiu assim esse traço: «O Mirandês e as Tradições ilustram uma das principais facetas da vida científica de Leite de Vasconcelos – a extrema precocidade e a fidelidade, durante sessenta anos, às predilecções que constituem as suas principais linhas de pesquisa.» (Diário de Notícias, Lisboa, 7-II-1982) Estudante de Medicina no Porto, devia ir tão imbuído da sua paixão, que nem deu cavaco ao grande amigo Trindade Coelho, que o repreende, em Outubro de 1883: «Soube qe estiveste em Miranda do Douro. Patife! Era m.to longe d’ali a Mogad.ro?...»[1]

 

Ora, a história da língua vem sendo contada, e dinamizada, pelos hoje, aqui, justamente galardoados, na senda de estudos de António Maria Mourinho, que, no ano da morte de Leite de Vasconcelos (1941), é convidado por Álvaro Pinto a colaborar na Revista de Portugal com artigos sobre fonologia mirandesa, vinte anos antes do título-charneira Nossa Alma i Nossa Tierra (1961), cujo cinquentenário pede reedição. Conheci o padre Mourinho no lapso de 1971-1973, no Mensageiro de Bragança, onde colaborávamos, ele com etnologia destas terras, na peugada do Abade de Baçal. Sobre a história do idioma, entretanto, aí assinou, em 1986 – quando arranca, de vez, o ensino, autorizado por novo despacho –, balanços suficientes sobre “Alguns cultivadores da língua mirandesa» (26-IX-1986; desce às notas de viagem a Miranda do seiscentista Manuel Severim de Faria); corrobora Menéndez Pidal e o sueco Erik Ataaft (1913) nas abordagens ao dialecto leonês; e, sobretudo, homenageia (Mensageiro de Bragança, 3-X-1986) Leite de Vasconcelos e o seu labor desde 1882, quando se estreava nestas lides com O Dialecto Mirandês (que seria, no Mapa Dialectológico elaborado entre 1893 e 1897, co-dialecto, antes de o assumir língua, «idioma regular», no 1.º volume de De Terra em Terra, 1927).

Interessa-nos o segundo opúsculo, Flores Mirandesas (1884), com oitavas d’Os Lusíadas[2], e respectiva Proposição, saída em O Mirandês (1894), tudo acrescentado (incluindo excertos de teatro e de carta) no volume II (1901; reed., 1993), IV parte, intitulada “Camoniana mirandesa”, de Estudos de Philologia Mirandesa.

 

Quer o soneto “Alma minha gentil que te partiste”, quer as endechas de “Aquela cativa” são comentados em artigo de Justino Mendes de Almeida[3], que antevê o «destino fatal do Mirandês, sujeito a desaparecer como língua literária e de comunicação, mais tarde ou mais cedo» (p. 158). Tanto pessimismo corroborava artigos de Imprensa, mais apocalípticos do que esperançosos. Assim, para memória passada, veja-se o Diário de Notícias de 10-I-1977, que titulava: «A fala mirandesa em vias de extinção»; mas o Expresso de 18-X-1980 anunciava: «Miranda do Douro – o despertar de um sono de 200 anos». O mesmo Diário de Notícias, em 21-III-1982, punha na boca de António Mourinho: «Mirandês pode desaparecer nos próximos 50 anos»; mas, em 5-XII-1993, afirmava, num desfasamento conceptual entre antetítulo e título: «Ensino escolar garante preservação do dialecto // Miranda do Douro / tem língua própria». Exceptuo destas hesitações as campanhas do jornal Planalto Mirandês (1986) e a coluna de Amadeu Ferreira, “Cumo quien bai de camino”, no jornal Público, sem já falar na sua larga colaboração no semanário Nordeste, onde fez a mão para o seu opus camoniano. Lidas aquelas notícias tremendistas, não temos a sensação de que se venceu um pesadelo?

 

Recordo a precedência, pois, de Leite de Vasconcelos na tradução para Mirandês, também, do Camões épico, segundo descrição, algo desordenada, que desse labor fez Justino Mendes de Almeida: Proposição, ou seja, canto I, 1-3, «estâncias 106 do canto I, 83 do canto VI e 3 do canto VII, os episódios de ‘Egas Moniz’ (III, 35-41), 3 de ‘Inês de Castro’ (III, 118-136), da ‘Batalha de Aljubarrota’ (IV, 28-45), de ‘Fernão Veloso’ (V, 27-36), e ainda das estâncias 4 e 5 do canto I, 78-82 do canto VII, 127-128 do canto X, 83-87 do canto VII, 8 e 9 do canto X e 154-156 do mesmo canto» (p. 158). Saudemos, assim, iniciativa de ex-futuro médico, que, já nos seus tentames de jovem, era um poeta sofrível nas páginas literárias dos anos 70 do século XIX. E comparemos duas estâncias do canto III, 20-21, não registadas em Mendes de Almeida:

 

Eis aqui, quase cume da cabeça

De Europa toda, o reino Lusitano,

Onde a terra se acaba e o mar começa

E onde Febo repousa no Oceano,

Este quis o Céu justo que floreça

Nas armas contra o torpe Mauritano,

Deitando-o de si fora, e lá na ardente

África estar quieto o não consente.

 

Esta é a ditosa pátria minha amada,

À qual se o Céu me dá que eu sem perigo

Torne, com esta empresa já acabada,

Acabe-se esta luz ali comigo.

Esta foi Lusitânia, derivada

De Luso ou Lisa, que de Baco antigo

Filhos foram, parece, ou companheiros,

E nela antam [então] os íncolas primeiros.

 

Leite de Vasconcelos deu um título – Pertual // (Camões – Lus. III, 20-21) –, dedicado


A Trindade Coelho


Bede-lo, quaije n’alto d’la cabeça

D’l’Ouropa toda l reino Lusitano,

Donde la tierra acaba i l mar ampeça

I donde Febo drume n’Ouceano.

L cielo quijo q’esta eiqui floreça

Nas armas contra l bruto Mouritano,

Botando-lo de si, i nien l deixando

Alhá, n’África, star la paç gozando.


Ye esta la mie pátria mui amada:

Se a eilha me lhebar l Cielo amigo,

Cun toda la mie obra yá acabada,

Apague-se esta lhuç ende cumigo!

Fui datrás Lusitánia, assi chamada

De Luso ou Lysa, que de l Baco antigo

Éran filhos, parece, ou cumpanheiros,

I antre ls sous habitantes ls purmeiros.

 

A tradução vem datada de Tierra de Miranda, 8 de Setembre de 1884.

 

Porque não estamos em aula de tradução, e, no meu prefácio, exarei considerações afins, fico-me por estes 16 versos para comparação, com que mais sobressai um bem dificultoso exercício, face a Mestre José Leite de Vasconcelos. A tradução dos 8 816 versos d’Os Lusíadas é, em Fracisco Niebro, a mais próxima da letra do original, mesmo se comparada com traduções em prosa. O díctico ‘Eis aqui’ = Eiqui stá, transforma-o Vasconcelos em ‘Bede-lo’: o que, além, é afirmativo, mesmo impositivo, depende de um acto volitivo, apesar de imperativo, ‘Vede-o’, aliás, comum no Poema, no que isso comporta de repetição aqui escusada. Em vez do nome ‘cume’, bem dado por ‘crona’, ‘coroa’, Vasconcelos prefere um lugar onde, ‘n’alto’, diluindo a força da nossa posição geográfica. Em ‘repousa’, ‘çcansa’ é bem diferente, para melhor, de ‘drume’. Infelizmente, ambos omitem ‘justo’, quando, desde Ourique (presente na derradeira estância do Poema), Portugal é uma criação desse ‘Céu justo’. Divergem em guerras / armas (este em Vasconcelos, à letra), letra que recupera Niebro em ‘torpe’, contra ‘bruto’, adjectivo mais animalesco, sem coloração moral. Vasconcelos omite ‘ardente’, o que transforma a rima emparelhada, vv. 7-8, em ‘-ando’, contra o original seguido em Niebro, ‘caliente / giente’.

 

A segunda estância é muito semelhante em ambos. Mas o primeiro verso é decisivo, e um dos mais importantes da nossa língua: «Esta é a ditosa pátria minha amada». Vasconcelos secundariza outro díctico, ‘esta’, que Niebro coloca logo à entrada, respeitando, assim, o paralelo ‘Eis’ / ‘Esta’, com sílaba métrica na primeira. Pior, porque precisa de uma sílaba, Vasconcelos transforma ‘amada’ em ‘mui amada’, mas acaba de omitir um adjectivo fundamental associado à ideia de pátria, ‘ditosa’. Conseguem ambos, todavia, um decassílabo que Camões tirou a ferros, pois, para haver cesura em ‘pá-‘, temos de encaixar ‘Esta é a’ em duas sílabas, lendo ‘Es / téa’. 

 

Registei outros casos problemáticos da tradução num prefácio em que devera ter referido a edição d’Os Lusíadas. Fac-Símile das Duas Edições de 1572 (1980), pela Academia das Ciências de Lisboa. Mas isso obrigava-me a longa conversa, pois sabemos, hoje, que não houve duas edições em 1572, o que levantava outro problema: ter de falar de 29 exemplares conhecidos da primeira edição, trabalho comparativo empreendido por K. David Jackson, que não referi, 29 exemplares «oriundos de bibliotecas e colecções de oito países e três continentes», como diz Jackson, na introdução ao cd-rom em que os reúne. Contesta ele a relação Ee / E (seja, v. 7 do canto I; «E entre gente remota edificaram» versus «Entre gente remota edificaram»), exemplificando com «um exemplar da British Library (G 11286) [que] tem o pelicano virado à esquerda, mas tem a leitura da primeira estrofe de E, isto é, da outra edição, segundo os esquemas de E e Ee»... Há muito Camões ainda por esclarecer, e não só na lírica.

 

Em 1900, concluía Leite de Vasconcelos que «o grau de vitalidade do mirandês é pequeno; de um lado, quasi lhe falta absolutamente litteratura; do outro, o povo que se serve d’elle vae-o desaprendendo, sob a influência de condições variadas.» (p. 162-163) Sabemos, hoje, da existência de um corpus literário significativo em Mirandês, em todos os géneros, não sendo pouco para espantar a peça em três actos Saias (1938), de Alfredo Cortez, sobre costumes deste chão, e na sua língua; mas nenhum título se aproxima do agora apresentado, facilmente entendível «em seus andamentos e modulações», sem evitar as dificuldades já patentes no original. Deve, assim, o leitor resolver dúvidas nas notas de uma edição em Português. A gente mirandesa, creio, pode recuperar «sabores da infância, subitamente colados ao Livro nacional»; cada vez mais língua de cultura, virando-se contra a anunciada perdição, «o Mirandês alarga o seu raio veicular», escrevi (2010, p. 48-50); e, sabido que o Português moderno arranca em 1572, pergunto-me se esta tradução não constituirá, também, um marco no tocante ao desenvolvimento da segunda língua nacional. Isso desejo; isso espero; trabalhemos, para que o futuro nos dê razão.

 

Ernesto José Rodrigues

 



[1] Trindade Coelho, Correspondência. 1873-1908, ed. de Hirondino Fernandes, Bragança, Brigantia, 2008, p. 78.

[2] As Flores… são saudadas n’O Imparcial de Coimbra (Novembro de 1884), onde pontifica Trindade Coelho (ver Correspondência, ed. cit., p. 92).

[3] “Camoniana mirandesa”, Estudos de História da Cultura Portuguesa, Lisboa, UAL, 1996, p. 157-166.

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Sexta-feira, 8 de Abril de 2011

Trindade Coelho e a Língua Mirandesa

 [Estudo publicado no jornal Mensageiro de Bragança de Março de 2003]

 

 

1. Também nós temos o “nosso cacho de mirandeses”

 

Embora J. Leite de Vasconcellos e António Maria Mourinho já tenham chamado a atenção para o contributo dado por Trindade Coelho à defesa e divulgação da língua mirandesa, continua a ignorar-se a importância e a extensão desse contributo. Tive, recentemente, a ocasião de abordar este tema quer no boletim “Forum Terras de Mogadouro”, e numa conferência proferida na terra natal do ilustre escritor a convite da Câmara Municipal, por ocasião do 1º centenário da publicação do seu livro In Illo Tempore, de que aproveito as partes mais relevantes para este artigo. Justifica-se trazer o tema a um leque mais alargado de público, pois é pouco quanto façamos para pagar a dívida que os mirandeses temos para com Trindade Coelho e é um acto de justiça tirar do esquecimento o seu  gesto de enorme nobreza em relação à língua mirandesa.

Este gesto de Trindade Coelho é um elevado exemplo para a intelectualidade, em particular a trasmontana, efectivamente preocupada em conhecer a nossa identidade como povo e em restaurar o nosso orgulho cultural, tão negligenciado ou esquecido por muitos que se nos apresentam sob a veste de sábios. Algumas das nossas instituições, como o Instituto Politécnico de Bragança, devem assumir a sua responsabilidade neste domínio, que já tarda.

Na sua preocupação em defender e em divulgar a língua mirandesa, Trindade Coelho tem presentes os laços íntimos entre a língua mirandesa e a cultura de toda a Terra de Miranda, no seu sentido mais amplo e histórico (concelhos de Miranda do Douro, Vimioso, Mogadouro, e parte dos concelhos de Bragança, Freixo de Estada à Cinta, Moncorvo e Macedo de Cavaleiros). Muito da língua mirandesa ficou espalhado por esses locais, de modo mais ou menos patente: no especial dialecto trasmontano, na toponímia, na literatura oral, na música, na dança, nas crenças religiosas, nos saberes sobre a terra, a agricultura, o tempo, o modo de enfrentar a doença, etc. Há um trabalho urgente para fazer o levantamento desse fundo identitário comum, só possível através de um novo aprofundamento daquelas temáticas, capaz de levar a novas e mais avançadas sínteses. Em suma, pelo que significa e enquanto resultante de uma realidade histórica mais ampla, a língua mirandesa não é apenas um problema dos mirandeses, mas dos trasmontanos e dos portugueses em geral.

 

 

2. O mais ambicioso programa de divulgação da língua mirandesa 

 

A 1 de Novembro de 1896, Dia de Todos os Santos, Trindade Coelho, sob o pseudónimo de Ch.-A. Hysson, reinicia a sua colaboração com o diário lisboeta O Reporter, assinando uma extensa e colorida secção, intitulada ECHOS. A secção ocupa o essencial da primeira página e é dedicada às mulheres, às crianças e aos artistas. Acrescentar-lhe-ia um outro amor, que ele não confessa, mas que grita em quase todos os números do jornal: a sua terra, mãe que deixou muito cedo e, invertendo os papéis, levava ao colo para onde quer que fosse. Naquela secção, promete manter a elevação na escolha dos assuntos e uma luta constante pelos ideais em que acredita, como diz em O Reporter de 7 de Novembro de 1896: “...Ser pacífico é meio caminho andado para ser bom; ser bom, meio caminho andado para ser justo; ser justo, meio caminho andado para ser vencedor, e portanto feliz. Eu ainda não creio que este mundo seja dos maus...”. Face a tantos dramas e pesadelos a que assistimos nos nossos dias, é bem actual a fé de Trindade Coelho: “Eu ainda não creio que este mundo seja dos maus...”.

Numa das sub-secções, Trindade Coelho publica, em português, o evangelho de cada domingo. Nessa mesma altura vivia em Lisboa o ilustre pedagogo Manuel Ferreira Deusdado, transmontano dos quatros costados, natural de Rio Frio – Bragança e com laços familiares muito fortes à Terra de Miranda, em particular a Genísio e à Póvoa. Como tantos outros, segue diariamente a secção de Trindade Coelho e, ao ler os evangelhos publicados por este, tem uma ideia brilhante, que resolve transmitir-lhe por carta de 29 de Dezembro de 1896, a de publicar os evangelhos em mirandês. Ele tinha consigo um belo volume com a tradução feita por Bernardo Fernandes Monteiro e decide depositá-lo nas mãos de Trindade Coelho.

Nesse ano, como noutros em que não podia sair de Lisboa, também Trindade Coelho deve ter sentido saudades do Natal do seu Mogadouro. Tardou quatro dias, mas acabara de chegar a sua prenda de Natal. A mais de cem anos de distância, não é difícil vê-lo, horas seguidas, a folhear com um brilho nos olhos aquele ‘bello volume’ escrito com a caligrafia de Bernardo Fernandes Monteiro, de ‘368 páginas in-folio’ (J. Leite de Vasconcellos, Estudos de Philologia Mirandesa, I, 29-30). O som dos Evangelhos em mirandês, seguramente o transporta à sua infância, sobretudo a Travanca onde ouvira algo de muito semelhante da voz do povo, linguagem que tão bem retrara no conto ‘À Lareira’, publicado já em 1894. Teria sido fácil a Trindade Coelho sorrir-se de desdém perante aquela língua ‘charra’, e responder ao seu amigo Ferreira Deusdado que não, não tinha espaço na secção, não se enquadrava nos objectivos, os leitores não iam entender, eu sei lá, tantos poderiam ser os argumentos para recusar a proposta de publicar os evangelhos em mirandês. Mas não. Trindade Coelho não teve receio de que o seu português, de tão fino recorte literário, fosse conspurcado pela fala ‘charra’ do povo onde bebeu essa mesma língua. Ao invés, decide fazer da sua secção em O Reporter uma tribuna de divulgação e, depois, de defesa e promoção da língua mirandesa. Vale a pena transcrever as palavras com que inicia a sua secção, logo no dia de ‘Ano Bom’ de 1897, o 1º de Janeiro:

“Desejo começar o novo anno, trazendo aos meus leitores, á litteratura e á religião do meu paiz uma novidade encantadora: e é que d’ora ávante lhes darei os evangelhos dos domingos e dias sanctificados, não em portuguez como até aqui, - mas n’esse querido e interessantissimo idioma mirandez, que se falla a dois passos da minha terra, em todo o concelho de Miranda do Douro, limitrophe do meu. Miranda do Douro é uma pequenina cidade transmontana, fronteira de Hespanha, e mais pequenina do que uma aldeia. É porém uma velha cidade fidalga, portugueza dos quatro costados, com uma Sé muito imponente, onde vai à missa uma população muito curiosa, vestida da maneira mais original e mais pitoresca. É lá a terra da capa-d’honras, que parece, em burél, a capa d’esperges d’algum bispo da Edade-Média. Os homens ainda uzam calções com alçapão, e meias de lã; casaca de gola direita; camisa de grandes colarinhos; e na cabeça, um chapeu d’abas direitas, cuja cópia é um cone truncado. O que é essa boa gente, cujas mulheres vestem por igual trajos muito pitorescos, não se descreve nem se faz ideia, senão indo lá (...) Ora é no idioma que elles falam, que eu passo, d’aqui por deante, a dar-lhes os Evangelhos. E de certo que é uma curiosidade inedita para a biographia da Biblia, saber que eu tenho em meu poder, admiravelmente copiados, em livro encadernado que tem 368 paginas grandes, e a duas columnas por pagina, os quatro Evangelhos: S. Matheus, S. Marcos, S. Lucas e S. João.

Auctor deste admiravel e carinhoso trabalho o sr. Bernardo Fernandes Monteiro, 1º aspirante da Alfandega do Porto, e mirandez. E por ser mirandez e muito intelligente, a sua traducção mereceu os gabos do notavel philologo sr. Gonçalves Vianna, e será, já agora, na historia da Biblia, um trabalho não só memorado, mas memorando (...) Veio ás minhas mãos o precioso manuscrito mediante a boa amizade de Ferreira Deusdado, que por ser transmontano, e dos melhores, e dos de lei, veio trazer ao meu carinho pela nossa terra o effusivo carinho que elle lhe dedica. Bem haja elle; e como quer que seja muito interessante a carta que me escreveu, vou copiál-a para aqui, para que a história fique mais completa, e bem documentado, para a minha gratidão, o favor que me fez.”

Deve ser realçada a profunda compreensão que Trindade Coelho revela quer a respeito da língua mirandesa quer a respeito da tradução dos evangelhos cuja publicação inicia: tem consciência de, com a sua atitude, estar a fazer história, história do mirandês e história da bibliografia da Bíblia. O seu entusiasmo é tal que não fica satisfeito com aquela longa introdução e com a transcrição do evangelho de domingo. Quer dar muito mais aos seus leitores: “Como o Evangelho acima era muito pequeno, para melhor se tomar o sabor ao mirandez, transcrevo do opusculo do sr. Leite de Vasconcellos, ‘Flores Mirandeza’s, as suas páginas 20 e 21...”. Reparem no seu entusiasmo guloso, ‘melhor se tomar o sabor ao mirandez’. E transcreve o poema ‘Portugal’ de José Leite de Vasconcellos, rematando assim a sua primeira referência ao mirandês: “Já ficam então sabendo: anno novo, vida nova: -d’aqui por deante, Evangelhos em mirandez. E Deus nos dê saude, para os lermos todos até ao fim. Amen!”

Nestes textos se desenha todo um programa que não se fica por dar a conhecer a escrita mirandesa, como se de uma mera curiosidade se tratasse, mas, como bom jornalista, quer informar e formar, dizer o que é a língua mirandesa, quais as suas características, que povo a fala, de onde vem, etc. E ei-lo a organizar todo o material publicado sobre a língua mirandesa que tem consigo, para preparar o que há-de dizer aos seus leitores. Mas esse material reduz-se a dois opúsculos de J. Leite de Vascocellos e a meia dúzia de poemas por este publicados nas ‘Flores Mirandesas’, já nos anos de 1883 e 1884. É grande a sua insatisfação e não se sentia à altura do programa delineado. Toma, por isso, a decisão de pedir a colaboração da pessoa que mais sabia sobre a língua mirandesa: José Leite de Vasconcellos.

 

 

3. A publicação de materiais depois inseridos nos Estudos de Philologia Mirandesa 

 

A partir de 13 de Janeiro de 1897, a secção Echos se enche com sete longos e deliciosos artigos de José Leite de Vasconcellos, numa antecipação do que viria a ser uma importante parte da sua obra matriz sobre o mirandês, os Estudos de Philologia Mirandesa, publicados três anos depois, em 1900. Não tem sido realçado, até agora, o importantíssimo papel de Trindade Coelho na génese daquela obra, fornecendo a Leite de Vasconcellos o pretexto e o incentivo para escrever páginas brilhantes para a história do mirandês moderno e oferecendo-lhe o espaço para as publicar. Se os artigos foram expressamente escritos a pedido de Trindade Coelho ou se já estavam prontos, não o sabemos. Porém, seja qual for a resposta, não é pequena a importância da iniciativa do ilustre mogadourense. Com efeito, é esta a primeira vez que, num jornal dirigido ao grande público, se expõe a teoria e a história da língua mirandesa. Para avaliarmos a importância do facto, é necessário dizer que só mais de 100 anos depois, nos nossos dias, começa a acontecer algo de semelhante.

Em 1882 José Leite de Vasconcellos conhece no Porto o estudante, seu colega e de Trindade Coelho, José Branco de Castro, natural de Duas Igrejas e falante de mirandês. Desse conhecimento nasceu a curiosidade de José Leite de Vasconcelos pelo Mirandês. Essa curiosidade leva-o a Duas Igrejas logo no verão de 1883: em vez de ir descansar para a Ucanha, a sua terra, junto da família, empreende uma viagem que durou cinco longos dias. Primeiro de comboio até Macedo de Cavaleiros, depois de burra até Duas Igrejas. No ano seguinte, em 1884, José Leite de Vasconcellos volta à Terra de Miranda e passa por Mogadouro, onde é recebido pelo seu colega de colégio, hospedando-se em casa da sua família, facto pelo qual fica profundamente grato e que o leva a dedicar um dos seus primeiros poemas em mirandês, Purtual,  a Trindade Coelho.

Deste contacto com José Leite de Vasconcellos nasce em Trindade Coelho a consciência da importância da língua mirandesa e se aprofunda a sua consciência da real valia da língua do povo com quem aprendeu a falar o português de Trás-os-Montes, que tão bem conhecia e que tanta influência revelava da língua mirandesa, sinal seguro de que os seus antepassados já a teriam falado ou algo de muito semelhante.

Os artigos de J. Leite de Vasconcellos no Reporter são antecedidos de curtas, mas significativas introduções, como a que escreve ao artigo publicado a 14 de Janeiro de 1897: “Ch.-A.-Hysson honra-se a mais não poder com as lições do notavel philologo, e felicita-se por ter de ficar o Reporter, já agora, na historia d’essa bôa falla mirandeza – novidade, ainda hoje, para tanta gente ...”. E, como introdução ao último dos artigos, escreve: “Setimo e ultimo artigo do sr. Leite de Vasconcellos, em que pese á minha vontade de receber muitos mais. E interpreto os sentimentos de todos os meus collegas no Reporter, e creio que os de todos os seus leitores, agradecendo muitissimo, em nome d’elles e no meu, a honra e o proveito que o illustre e sabio philologo nos proporcionou com as suas tão profundas como primorosas lições. Escusado será dizer que as paginas do Reporter, e particularmente as columnas da minha secção, ficam todas, incondicionalmente, ao dispor do sr. Leite de Vasconcellos, por cujo saber eu me préso de professar tão grande consideração, como estima pelas suas qualidades, minhas conhecidas desde esses tempos idos do Collegio de S. Carlos, no Porto, onde frequentámos as mesmas aulas, -e onde, no meio de nós, Leite de Vasconcellos mais parecia já um professor, que um condiscipulo. Muito e muito obrigados. Ch-A-H.”

Enquanto foi publicando os artigos de José Leite de Vasconcellos, não parou a publicação dos Evangelhos em Mirandês. Até que, no dia 10 de Fevereiro de 1897, a secção Echos, de Ch.-A. Hysson, deixa de aparecer no Reporter. E assi terminava aquele que pode ser considerado o mais amplo e arrojado programa de divulgação da língua mirandesa escrita entre o grande público, ao longo da sua história. É certo que estamos a falar de uma época em que a esmagadora maioria do país era analfabeto e em que os jornais tinham tiragens pequenas. Se quisermos fazer um paralelismo com os dias de hoje, basta pensar o que seria a publicação semanal dos evangelhos ou outros textos em mirandês num jornal diário de grande circulação como o Diário de Notícias, O Público ou o Jornal de Notícias. Ainda por cima com a chancela de um dos mais ilustres jornalistas do seu tempo, Trindade Coelho. Hoje, mais de cem anos depois, olhamos para trás e sentimos como fazem falta à língua mirandesa homens clarividentes e suficientemente prestigiados para pôr a língua mirandesa na agenda cultural da Terra de Miranda e do país, como o fez Trindade Coelho.

 

 

4. A gramática e o diapasão do gaiteiro de Genísio

 

A 26 de Dezembro de 1898, Trindade Coelho publica uma longa carta no Jornal Novidades. Qual é o tema? Mais uma vez a língua mirandesa. O ilustre mogadourense empunha agora as armas do polemista, frontal e cáustico, mas ponderado. A verruma é dirigida contra Albino J. de Moraes Ferreira, que viveu alguns anos em Miranda do Douro, e acabara de publicar uma obra intitulada Dialecto Mirandez e onde se incluia algo que era apelidado de gramática mirandesa. Trindade Coelho tinha ligações de amizade ou, pelo menos, de bom conhecimento com Albino Moraes Ferreira, pois ambos eram admiradores e divulgadores da obra de João de Deus, A Cartilha Maternal. Mas nem por isso Trindade Coelho deixa de vir a terreiro, começando por declarar: “Amicus Plato, sed magis amica veritas (Platão é amigo, mas mais amiga a verdade). Nada me seria mais agradavel do que ter de elogiar este livro; já por ser de quem é, visto que o sr. Moraes Ferreira tem velhos creditos na minha sympathia, já pelas minhas devoções especiaes pelo assumpto que versa, que me não pode ser mais carinhoso. Transmontanos ambos, eu e o auctor deste livro, - eu e o auctor d’este livro amamos ambos esse abençoado pedaço da nossa província, que se chama terra de Miranda, - e nós mesmos, posto que d’un concelho lemitrophe, temos ainda, como lá se diz, o nosso cacho de mirandezes...”.

Ao longo de várias páginas Trindade Coelho vai zurzindo a obra de Albino Moraes Ferreira, sem no entanto deixar de ter a lucidez de reconhecer o que a obra tinha de válido, facto que é tanto mais de realçar quanto foi o único a fazê-lo, aí levando a palma a José Leite de Vasconcellos: “Occupa a maior parte do livro do sr. Moraes Ferreira a grammatica do mirandez; e accessoriamente, o laborioso auctor introduziu no volume, como themas de applicação da mesma grammatica, outros capitulos. Estes capitulos, porém, se tinham de enfermar da doença de origem, isto é, dos vícios da grammatica, elles constituem ainda assim, documentos que nem por serem accessorios, deixam de ser, em todo o caso, por impregnados de espirito mirandez, interessantes etnographicamente. É essa, para mim, e cremos que para todos os estudiosos, a parte mais valiosa do livro; que pelo que respeita á grammatica, não só o sr. Moraes Ferreira não possue uma competencia scientifica á altura do difficilimo encargo que se propoz, senão que ainda não abundam, publicados, os elementos indispensaveis para a fazer.”

Albino Moraes Ferreira afirma que Trindade Coelho seria uma das poucas pessoas capazes de escrever uma gramática da língua mirandesa. Trindade Coelho responde que não se considera capaz e vira as baterias contra os gramáticos do seu tempo, servindo-se das palavras de D. Francisco Manuel de Mello: “Amavelmente, mas cahindo n’uma inexactidão, que é, de todas as do seu livro, a mais grave, affirma o sr. Moraes Ferreira que eu seria capaz – eu! – de escrever uma grammatica mirandeza. Por Deus, não era! Fundamentalmente, eu sou até adverso a grammaticas e a grammaticos, - razão dou a D. Francisco Manuel de Mello, quando diz as seguintes palavras que se valem muito pela graça portugueza de que estão cheias, não valem menos, como conceito, pela auctoridade d’onde proveem: - ‘Grammaticos, menina, é uma praga de gente bem escusada no mundo: são como os cães das boas letras; não servem senão de roer ossos e espinhas, até que a põem na espinha.’ Por mim, a amavel affirmação do sr. Moraes Ferreira é tanto mais inexacta, quanto é certo que eu nem no que escrêvo faço grammatica, ou me importo com a grammatica, - pois tudo quanto eu faço, ou, pelo menos, procuro fazer, é escrever como o povo falla, e os grammaticos, em geral, desdenham de fallar como o povo, e são tão ousados, alguns, que até o emendam (...) Deus me defenda, portanto, de escrever uma grammatica, ou de pensar sequer em semelhante coisa; mas se tal pretendesse fazer, eu procuraria, antes de mais nada, abeberar-me da falla do respectivo povo...”.

Cada povo tem a sua língua onde se espelha, onde se plasma, onde se diz. Só essa pode ser a sua língua. Se deixar essa língua, já não será o mesmo povo. Era Trindade Coelho quem o dizia e eu estou inteiramente de acordo com ele. O problema, o grande problema, é que só costumamos perceber estas coisas tarde de mais. Ouçamos Trindade Coelho, ainda na resposta a Albino Morais Ferreira:

“Alem de ser mais do que um vehiculo da ideia, porque é o seu traslado fiel, a palavra é tambem um producto concreto, á custa de elementos infinitos, do meio onde se produz; e d’ahi, naturalmente, a sua diversa phisionomia: de nação para nação, accentuando-se em linguas differentes, e tanto mais diversas, quanto são mais diferenciadas as respectivas raças; e dentro da mesma nação, accentuando-se em provincianismos e em dialectos, em milhões de termos regionaes que não exorbitaram nunca do perimetro estreitissimo de uma freguezia ou de um logar, - mas em cuja phisionomia (porque teem phisionomia as palavras, e até côr!) se pode lêr impressa a phisionomia e a alma dos que os usam, - e até a da propria paizagem ... E como se isso não bastasse, é vêr ainda a modulação rythmica da falla, tão diversa de provincia para provincia, de povoação para povoação (...) E a razão por que affirmo, por exemplo, que o mirandez é um dialecto, é, á falta d’outras mais scientificas, mas que no fundo não valeriam mais, só esta: porque o povo que falla essa linguagem é ainda hoje tão differente dos que o cercam, nos seus usos, nos seus costumes, na sua constituição psychica e social, que a lingua que nós fallamos não poderia servir-lhe, - ou antes, que a lingua que nós fallamos, ou, de fronte, os hespanhoes, não poderia ser, jamais, a lingua d’elle.”

Trindade Coelho é um homem justo. Não só por ser magistrado, mas porque o é estruturalmente, capaz de atravessar o mar rumo a Angola se essa justiça o chama. É com esse sentimento de justiça que não perdoa a Albino Moraes Ferreira o ter ignorado propositadamente os trabalhos do seu amigo e nome maior do mirandês, José Leite de Vasconcellos. Eis como se exprime:

“De resto, e não querendo fazer ao sr. Moraes Ferreira a injuria de suppôr, nem por sombras, que a omissão, em todo o volume, do nome e dos estudos do sr. dr. Leite de Vasconcellos, foi um proposito, ella representa, quando menos, que desconhece os trabalhos do illustre philologo, o que não é licito, hoje, a quantos estudam o mirandez, e é imperdoavel nos que o ensinam. (...) ... e se o sr. Moraes Ferreira o não citou, e isso quer dizer, como cremos, que o desconhece, o sr. Moraes Ferreira affirmou, implicitamente, quando era deficiente a sua preparação para o trabalho a que se abalançou, - e explicadas ficam, só por isso, as imperfeições do mesmo trabalho. Ao venerando e venerado nome do sr. Leite de Vasconcellos, forçoso é juntar, por um espírito de justiça, que os redima do esquecimento a que os votou tambem o sr. Moraes Ferreira, os nomes dos srs. Gonçalves Vianna e Bernardo Fernandes Monteiro; - e se é forçoso, contra a orthoepia do livro do sr. Moraes Ferreira, acrescentar, pro domo mea, auctoridade digna de respeito, dar-lhe-ei ainda a do gaiteiro de Genízio, - ao qual, por intermedio do meu querido amigo e distinctissimo escriptor sr. Augusto Moreno, hoje professor em Miranda do Douro, tive o cuidado, depois de ler o volume, de o mandar para que o ouvisse (...) O resultado, confirmou o que eu logo suppus: que o sr. Moraes Ferreira não afinara a orthoepia do seu livro pelo diapasão do gaiteiro de Genisio, - o que é o mesmo que dizer, pelo da linguagem da terra de Miranda. E pois que o sr. Moraes Ferreira affirma que a grammatica deve ser o padrão, o modelo, o diapasão typico para cotejar a linguagem, encontrei, procedendo á operação inversa, isto é, aferindo pela linguagem fallada em terra de Miranda a orthoepia do seu volume, que a orthoepia do seu volume estava errada.’

Eis, em resumo, o que Trindade Coelho pensa da gramática: deve juntar o saber científico e o saber do povo. Esse critério continua a ser válido para os nossos dias, em tanto trabalho que é necessário levar a cabo.

Alonguei-me na citação das palavras do ilustre mogadourense, mas estou convencido que nada as poderia substituir. Assim lhe saibamos, mirandeses e não mirandeses, seguir o exemplo.

 

Amadeu Ferreira

 

 

puosto por fracisco n. às 11:08
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Quinta-feira, 7 de Abril de 2011

O oracionário mirandês: a língua das orações

[Estudo publicado no jornal Mensageiro de Bragança de 10 de Abril de 2003]

 

 

 

“Ó velhinha santa, minha boa amiga,

Reza o teu rosário, move os lábios teus!...

A oração é ingénua? Vem de crença antiga?

Não importa! reza, minha boa amiga,

Que orações são línguas de falar com Deus!...

Guerra Junqueiro, Os Simples, Lello & Irmão, Porto, 1978, p. 48.

 

 

 

Este texto pretende ser uma modesta e primeira reflexão sobre uma velha afirmação de J. Leite de Vasconcellos e sucessivamente repetida sem contestação, mas também sem demonstração: os mirandeses não rezam e talvez nunca tenham rezado mirandês.

Enunciado o propósito, fica claro que nos interessa, aqui e agora, o oracionário mirandês no seu aspecto cultural. Não que descuremos a essencial manifestação de fé que a oração sempre é, mas essa seria uma reflexão completamente distinta. É o sentido amplo de oração que nos servirá de referência. A pergunta - em que língua rezaram e rezam os mirandeses? -, delimita o nosso propósito, deixando de lado os inúmeros aspectos da chamada ‘piedade popular’, bem como a questão da língua das orações na Idade Média. Este texto vale, portanto, como uma primeira reflexão.

 

 

 

 

 

1. O movimento nacional dos sécs. XV-XVI para “rezar per linguajem”

 

Nos fins do século XV inicia-se em Portugal um movimento para rezar “per linguajem”, isto é, em português. Foi um movimento de grande amplitude e com intentos mais vastos de renovação da Igreja, visando ultrapassar a falta de cultura do clero e transmitir aos fiéis os princípios e mandamentos da doutrina cristã. Vários concílios provinciais realizados em fins do século XV estão na origem ou dão um grande impulso a esse movimento, como os de Braga em 1488, do Porto em 1496 e da Guarda em 1500. No que interessa ao nosso tema, refere a constituição XXX do sínodo do Porto: “por quanto somos ora emformados (...) que muitos freigueses (...) nõ sabem o pater noster nem ave maria nem mays pouco sabem os preçeptos e mãndamentos nem as obras de misericordia nem os pecados mortaaes pollo qual nõ se sabem cõfessar (...), mandamos que daqui em diante todollos abades rectores e capellães das ygrejas do dito nosso bispado (...) ensinem a todollos seus freigueses em modo que o bem possam aprender per linguajem os preçeptos e mãdamentos e peccados mortaaes” (vd. Elsa Maria Branco da Silva, O Catecismo Pequeno de D. Diogo Ortiz, Bispo de Viseu, edições Colibri, Lisboa, 2001, maxime p. 72).  Esta autora, onde pode encontrar-se um tratamento aprofundado do tema, conclui quanto àquele movimento: “No século XV a língua vernácula sofre uma valorização inquestionável em face da língua latina, como o provam as diferentes traduções que entretanto vão sendo feitas. Este fenómeno de publicação e de divulgação de obras em linguagem tem de ser interpretado como consequência da necessidade de afirmação da língua vernácula, pois temos a certeza que neste período de finais da Idade Média se começava a alargar o conhecimento do latim” (o.cit. p. 74).

É dentro deste movimento que devem ser integradas as Constituições Sinodais do Bispado de Miranda, de 1563, elaboradas por D. Julião D’Alva, 3º bispo de Miranda, que prescreviam: “Mandamos a todos os abbades, priores, reitores, curas & capellães deste nosso bispado, que cada um em suas ygrejas, assi nas matrizes como nas annexas, ponham em hũa taboa bem concertada hũa folha que agora mandamos imprimir, em que se contém a doutrina christãa: a qual estará pendurada de hũa cadea posta nas grades ou paredes das ditas ygrejas em altura conveniente: por que todos os que quiserem possam nella ler e aprender a dita doctrina, e pola mesma taboa a possam os ditos curas ensinar”. Os párocos deviam ensinar os moços de 5 a 12 anos “muy de vagar, em voz alta e intelligível, de maneira a que de todos possa ser entendida”. (in J. Leite de Vasconcellos, Estudos de Philologia Mirandesa, I, p.155). J. Leite de Vasconcellos admite tratar-se de disposições similares às de outros bispados mas, para uma região onde o povo falava mirandês, as consequências seriam bem maiores, concluindo: “... fica manifesto que mal poderiam ter chegado até nós orações e rezas em mirandês, se é que anteriormente a D. Julião ellas se usaram nesse idioma” (o. cit. p. 156). E acrescenta, “não sei se em algum tempo as orações foram rezadas em mirandês; o que porém é certo é que há razões históricas, e muito positivas, para se explicar o facto actual (“...de serem as rezas e orações não em mirandês, como se esperaria, mas em português”). São ainda as Constituições de D. Julião de Alva que nos elucidam.” (o.cit. p. 155).

António Maria Mourinho (vd. Terra de Miranda. Coisas e factos da Nossa Vida e da Nossa Alma Popular, ed. Câmara Municipal, Miranda do Douro, 1991, pp. 261) segue a lição de J. Leite de Vasconcellos quanto à língua das orações e quanto às consequências das Constituições Sinodais de D. Julião d’Alva: “A gente da Terra de Miranda, segundo suponho, nunca terá rezado em mirandês. Durante a Idade Média, rezava-se em latim (...)”. Assim, as dúvidas de J. Leite de Vasconcellos (“não sei se em algum tempo as orações foram rezadas em mirandês”) convertem-se em certezas com António Maria Mourinho (“nunca se terá rezado em mirandês”).

Já Domingos Raposo não é tão incisivo, ao constatar a existência de orações em mirandês: “... para alhá de rezar quaije siempre an pertués, tamien ten las sues ouraçones an mirandés” i transcreve uma das muitas versões do “Padre Nuosso Pequenino” e algumas rezas (vd. Domingos Raposo, “Lhéngua Mirandesa – Muôlo de Cultura Biba, in Entre Duas Margens. Douro Internacional, João Azevedo Editores, Mirandela, 1998, p. 68).

As afirmações de J. Leite de Vasconcellos e de António Maria Mourinho, pese embora a grande autoridade destes autores, carecem de ser demonstradas. A constatação de Domingos Raposo, que qualquer mirandês pode corroborar, é incontornável: “existem orações em mirandês”. Mas essa constatação empírica não basta, pois este último autor também conclui que os mirandeses rezam quase sempre em português, isto é, não avança muito em relação às posições de Vasconcellos e de Mourinho. Para poder ir mais longe, impõe-se uma reflexão metodológica e terminológica que permita enquadrar a realidade do oracionário mirandês.

A oração tem de ser inserida na vivência da religiosidade pelas comunidades e pelas pessoas, numa situação em que o sagrado impregna profundamente toda a vida e o agir dos povos. Nesse sentido, é essencial distinguir realidades que não se confundem: a prática colectiva e pública da oração, nas igrejas e sob controlo da hierarquia e da própria comunidade; a prática individual de relacionamento com Deus e os santos através da oração; a prática individual ou colectiva de relacionamento com Deus, com os santos, ou com forças naturais, mas fora do controlo da Igreja e dos seus rituais. Vejamos cada uma das situações.

 

 

2. A oração na liturgia oficial na igreja

 

 

 

As orações ditas nas igrejas ou integradas em ritos do calendário litúrgico consistem, sobretudo, em fórmulas ensinadas através da catequese ou transmitidas oralmente de geração para geração e aprendidas em oracionários, muito em voga em determinadas épocas. Essas orações são ditas em português, desconhecendo eu qualquer excepção a essa regra. A Igreja adoptou claramente e de modo muito forte a língua portuguesa e esta foi imposta às pessoas como “língua de falar com Deus”. Tudo indica que assim será desde os sécs. XV-XVI, isto é, desde o início do movimento nacional para rezar “per linguajem”, que nunca teve em conta a especificidade linguística mirandesa, até porque, tudo indica, esta não seria considerada como uma verdadeira língua. Tal facto desencorajou a elaboração de orações para dizer na igreja e em público, pois tal nunca seria aceite. Quanto ao que terá acontecido antes dessa data, sobretudo durante a Idade Média, é assunto que deixamos para outra ocasião.

Durante muito tempo, sobretudo nos séculos XVIII e XIX, circularam livrinhos com fórmulas de orações adequadas para todas as ocasiões da vida, ao longo do dia e do ano. Essas orações eram aprendidas por algumas pessoas que depois as divulgavam e que a tradição incorporou e adoptou, seleccionando aquelas a que o povo mais se afeiçoou por razões de facilidade ou de utilidade. António Mourinho dá o exemplo de tiu Domingos Cangueiro, de que eu próprio muito ouvi falar, como uma dessas pessoas que eram um repositório de orações (vd. Cancioneiro, cit., p. 285).

A repetição dessas fórmulas era considerada essencial, sendo muitas vezes mecânica na resposta à pessoa que conduzia a oração e, por vezes, deturpado o seu conteúdo por falta de entendimento de algumas palavras. Parece-me interessante referir que a pessoa que conduzia as orações públicas, por exemplo a velar um morto, apresentava as intenções dessas orações ou fazia a ligação entre elas sempre em mirandês, mas, mal iniciava a oração, passava ao português. Por vezes, nas orações públicas, pouco mais se ouvia que clamor que ressoava repetidamente pelas naves das igrejas ou nas casas. Muitas dessas orações concediam indulgências ou, se ditas um certo número de vezes ou em certos dias, concediam determinadas graças, o que era um factor essencial para serem ditas e repetidas. Por isso, sendo as orações aprendidas na língua portuguesa, esta passava a fazer parte essencial do formulário e devia ser mantida, como se o poder da oração também residisse nas próprias palavras.

Sendo a missa em latim, algumas pessoas rezavam baixinho certas orações, ensinadas para momentos próprios, ao ajoelhar-se, ao elevar da hóstia e do Cálice, etc. Várias dessas orações chegaram até nós e ainda hoje são ditas por pessoas mais velhas. Noutros tipos de rituais, que não a missa, como novenas, via-sacra, o “rosairo”, as orações ou respostas do povo ao sacerdote eram também em português. Igualmente parecem ter sido rezadas em português as duas orações mais populares, o Padre Nosso e a Ave Maria (o chamado Padre Nosso Anteiro), mas, nesse caso, dada a frequência com que eram rezadas, saía um português amirandesado, variando conforme as pessoas. Lembro-me da minha avó Ana a rezar assim (ainda nasceu no século XIX e morreu quando eu tinha 19 anos), pois rezar em português exigia um esforço muito maior, dado o menor domínio da língua.

Em conclusão, nas situações referidas neste ponto, a língua era usada em face de elementos estranhos à comunidade e a regra, nesses casos, mesmo que não se trate de rezar, é sempre o uso da língua portuguesa. A Igreja, encabeçada pelo padre que, em regra, não falava mirandês, era objecto de uma relação linguística similar à estabelecida com outras instituições públicas exteriores à comunidade, como as estaduais.

 

 

 

 

 

3. A oração como prática individual

 

 

Como é sabido, a oração na igreja ou ligada aos ritos do ciclo cristão não esgota as ocasiões em que se rezava, embora, à medida que recuamos no tempo, mais importante se revela o papel do ‘ministro’ no contacto com Deus, em nome de todo o povo. Dado que o sagrado impregnava de modo profundo a vida das pessoas, todas as ocasiões tinham orações a elas ligadas, tendo chegado até nós um grande conjunto de orações não oficiais, recitadas colectiva ou individualmente. Mesmo muitas pessoas que não frequentavam a igreja também rezavam. É frequente ouvir expressões como “You nun bou a missa, mas acá tengo la mie debocion.” Há algo de muito imediato, de urgente e de concreto nessas orações individuais, a contrastar com o carácter mais genérico e abstracto da maioria das orações referidas no ponto anterior que não contêm apenas súplicas, mas incorporam louvores, acções de graças, etc.. Nessas ocasiões as pessoas estão mais dispostas a fazer comércio através de promessas do que a rezar ou a confiar exclusivamente  nas palavras da oração, embora esta acompanhe sempre a prática, assente no princípio “do ut des” (dou para que me dês).

Há um texto impressionante que nos é apresentado por A. M. Mourinho como testemunho pessoal (Terra de Miranda..., cit., p. 367) nos seguintes termos: “Nas igrejas em que não há altar das almas, são os votos e orações pelos mortos dirigidos à Santa Cruz. Uma imagem grande do Crucificado segue à frente da cruz paroquial nos acompanhamentos fúnebres. Recordo-me de ter ouvido num enterro, em Cércio, ao chegar a Santa Cruz à casa onde estava o defunto, uma velha mirandesa dorida pela morte do marido, levantando as mãos ao céu a clamar em mirandés: Ah Santa Cruç gloriosa, acumpanhai la almica de l miu home pa l reino de la Glória!... Ah Pai de mezericórdia, nun deixeis la almica de l miu home caier n’einfierno!...”. Em rigor, estamos perante uma verdadeira oração e não perante um pranto dado que este se traduz em fórmulas previamente preparadas e muitas vezes ditas por profissionais pagas para chorar. Eu próprio assisti diversas vezes a situações como as que A. M. Mourinho relata, em que a língua utilizada era sempre o mirandês. Refiro este exemplo como paradigmático relativamente às orações individuais das pessoas, com ou sem exteriorização pública.

No seu dia a dia, os mirandeses sempre se referiram a Deus na sua língua, seja ao cumprimentar as outras pessoas (Dius mos dé bunos dies. Bunos dies mos dé Dius), ao lembrar os mortos (Que Dius le perdone! Que Dius l tenga an çcanso!), seja ao dirigir-se a Deus, à Virgem ou aos santos em momentos de aflição (Ah Dius!, ajuda-me; Ai bala-me Dius!; Ai, bala-me la birge Santíssima!; Ai Nuossa Senhora m’acuda!). Embora não estejamos perante orações, estas fórmulas e outras semelhantes mostram a existência de uma referência a Deus em mirandês. O mesmo vale para os nomes dados a Nossa Senhora e aos santos, sempre tratados em mirandês: Nuossa Senhora de l Naso, de la Lhuç, de l Monte, de l Rosairo, de l Sartigalho; San Jesé, San Juan, Sant’Antonho, Santa Bárbela, Sant’Eistéban, Santa Marina, Santa Luzie, etc. Este facto ajudar a explicar que os mirandeses nunca tivessem deixado de rezar em mirandês e a importância dos santos como alguém considerado simultaneamente mais próximo das pessoas e de Deus. Isso demonstra igualmente que as pessoas encaram a sua língua como instrumento adequado para se dirigir a Deus ou aos santos ou para invocar o seu nome. Quando faltam elementos de controlo ou inexistem outras razões que imponham a língua portuguesa nas orações, a língua usada tende a ser o mirandês como língua mais natural e usada no dia a dia. Merecem tratamento os problema psicossociológicos resultantes dos modos de tratamento não uniformes usados com Deus, mas não podemos tratá-lo neste espaço.

As orações públicas rezadas fora da igreja, por exemplo no fim de uma refeição de festa, eram sempre conduzidas por uma pessoa que se considerava que sabia rezar: é ‘a pessoa que mandava rezar’. Alguém diz: “Bá, quien manda rezar?” E logo uma pessoa se oferecia ou era indicada. Essa pessoa dirigia a oração, fazendo as encomendações pelos mortos, dizendo as intenções da oração, pelas colheitas, pela saúde, etc. o que já era uma verdadeira oração, sempre dita em mirandês. Tudo termina com o chamado Padre Nosso Anteiro (Padre Nuosso, Pan Nuosso, Abe Marie i Santa Marie), dito nun português muito amirandesado. Este Padre Nosso Anteiro tinha autonomia face às outras orações, pois era uma espécie de chave com que terminavam quase todas as orações, e era dito ao toque das Trindades, ao passar no campo junto de uma cruz, depois das refeições, etc. Dizem as pessoas mais velhas para clarificar: “nós poniemos todo al nuosso son” (punhamos tudo à nossa maneira). Por exemplo, uma pessoa entrava na igreja e benzia-se com água benta dizendo: An nome de l Pai, de l Filho i de l Sprito Santo.

Podemos concluir que os mirandeses, quando assumem a oração como um acto individual, tendem a rezar em mirandês, e nesta língua se dirigem a Deus, a Nossa Senhora e aos santos, mesmo quando usam fórmulas prévias e ainda que tenham de as traduzir, não se importando com o desacerto da rima. Quando a oração é pública, mas fora da igreja, e ‘quem manda rezar’ é um mirandês, a oração é sempre em mirandês, rematando com uma fórmula, em regra o Padre Nuosso Anteiro, numa mistura das duas línguas, a tender mais para uma ou para outra conforme as pessoas.

Não posso deixar de referir que há um número significativo de orações em castelhano que também são recitadas, todas se caracterizando pela sua rima expressiva e cantante, que sónan bien, como me disseram algumas pessoas, e são ditas como se fossem um romance não cantado. Na maioria dos casos, tal como referimos para as fórmulas oracionais em português, eram ditas com uma grande quantidade de palavras mirandesas.

 

 

 4. O poder das palavras

 

 

Há muitos casos de orações dirigidas a Deus e aos Santos em que se atribui um valor específicos a uma oração concreta, com aquela fórmula, ainda que deturpada em muitos dos casos. Há mesmo orações que exigem determinados ritos, por exemplo rezar três vezes ao dia; rezar às sextas-feiras; rezar ao deitar ou ao levantar, etc. Há uma oração apropriada para cada momento e para cada situação. De entre estes casos impressionam particularmente os exemplos de orações em português que terminam com fórmulas explicativas dos seus efeitos. Estas fórmulas não são específicas do oracionário mirandês. O que as caracteriza é serem em língua mirandesa. São fórmulas que já não fazem parte da oração, e no entanto são ditas sem respirar após ter acabado a oração. Vejamos alguns exemplos. Uma oração a São Bartolomeu recolhida em Sendim termina assim (vd. Carlos Ferreira, in www.mirandes.no.sapo.pt): “Quien esta ouracion dezir trés bezes al die, ancuntrará las puortas de l cielo abiertas i las de l einfierno nunca s’abriran”. Numa outra oração recolhida no mesmo local: “Quien esta ouracioun dezir todas las sestas de l anho, sacará ua alma de pena i la sua de l pecado”. Nalguns casos a fórmula final é ainda mais enfática: “Quien la sabe que la diga/ Quien nó, que l’aprenda,/ A la hora de la sue muorte, / Sue alma se l’arrependa (vd. António Maria Mourinho, Cancioneiro Tradicional e Danças Populares Mirandesas, 1º volume, Miranda do Douro, 1984, p. 113). Ou ainda esta variante, que me habituei a ouvir desde criança: “Quien la sabe que la diga/ Quien nó que la deprenda, / Q’a la hora de la sue muorte/ La sue alma nun se perda.” A língua usada com estas e outras fórmulas semelhantes mostra que as pessoas, mal terminava a oração propriamente dita, voltavam à sua língua, o que é bem revelador de que a língua utilizada era aquela em que as orações tinham sido previamente aprendidas.

O povo sempre teve o gosto das fórmulas oracionais complexas, dramáticas, com o seu quê de teatral, ainda que de origem erudita, tal como sempre foram apreciadas as pessoas que sabiam de cor essas orações. Eu próprio ainda hoje tenho bem presente a profunda impressão que, em criança, me causava o “Triste Dia” (tradução portuguesa do “dies irae”), rezado/declamado nos três dias em que se rezava nos “rosairos de belada” após a morte de uma pessoa e em casa dela. No comentário que faz a esta oração, António Maria Mourinho reflecte bem esse ambiente: “O fundo dramático de medo e espanto que domina também esta tradução do Dies Irae (...) caiu muito bem nas almas destes povos, por isso eles a conservam intacta até para além dos nossos dias.” (vd. Cancioneiro..., cit., p. 285). Todo este ambiente incentivava a que as orações fossem ditas na língua em que foram aprendidas, o português.

Há um conjunto de outras orações, geralmente ditas em mirandês, em que o poder das palavras é igualmente essencial. Muitas delas são classificadas como rezas e benzeduras, que têm muita da sua eficácia agarrada ao ritual das palavras, ditas de certa maneira e por uma certa ordem, bem como aos sinais feitos enquanto se diz a oração. O seu texto escapa a um controlo oficial, estando a língua em que são ditas exclusivamente dependente de quem as diz. Centrando a atenção nestes casos, encontramos orações para uma boa cozedura do pão, para quando se coloca uma galinha a chocar os ovos, orações a Santa Bárbara contra as trovoadas, orações a Santo António quando se perdem coisas ou para guardar os gados, orações para obter a cura de doenças de pessoas ou animais, etc. De todas essas orações circulam inúmeras versões em mirandês, mas podemos encontrá-las noutras regiões do país, e mesmo na região de Miranda, em português.

 

 

 

 

 

5. O oracionário mirandês 

 

As orações transmitidas pela tradição oral, independentemente da sua origem, fazem parte da literatura oral e são um dado cultural e identitário da mais alta relevância. Relativamente ao oracionário em mirandês, as recolhas efectuadas até agora são ainda muito pouco significativas, talvez devido à pouca importância que se tem dado a essa parte da literatura oral. Parece-me essencial colmatar essa lacuna e trazer à luz do dia o essencial do oracionário mirandês, independentemente da língua em que as orações são rezadas.

A mais importante recolha até agora efectuada foi publicada por António Maria Mourinho no Cancioneiro e Danças Tradicionais Mirandesas, vol. I (pp. 257-276), onde são publicadas à volta de 40 orações, das quais só uma é em mirandês, dedicada a Santo António (p. 259-260) e outra é em mirandês e em castelhano (p. 122-125). Alguns outros elementos são publicados em outras obras do autor, que deu grande importância à religiosidade do povo mirandês, embora sejam muito poucas as orações recolhidas (ver, em particular, Terra de Miranda... cit.)

Domingos Raposo (“Lhéngua Mirandesa – Muolo de Cultura Biba”, in Entre Duas Margens. Douro Internacional, João Azevedo Editores, Mirandela, 1998, p. 68) publica uma versão do “Padre Nuosso Pequenino”  e uma oração para rezar quando se mete o pão no forno.

Em Lhiteratura Oral Mirandesa. Recuôlha de textos an mirandés, Granito Editores e Livreiros, Porto, 1999, coord. por António Bárbolo Alves, é publicada uma oração em mirandês e duas benzeduras em português (vd. p.61).

Carlos Ferreira publicou cinco orações recolhidas em Sendim (www.mirandes.no.sapo.pt), quatro em mirandês e uma em mirandês e castelhano.

Foi também publicada uma oração a Santa Bárbara, em mirandês, no sítio da internet www.eb2-miranda-douro.rcts.pt/mirandes/

Numa recente recolha de literatura oral efectuada em Malhadas por Duarte Martins (no prelo) são também apresentadas várias orações recolhidas da tradição oral, todas em mirandês. Algumas são versões em mirandês de orações já publicadas por António Mourinho, mas em português.

Eu próprio tenho recolhido em Sendim, de forma não sistemática, algumas orações até agora não publicadas, mas que tive em conta para este estudo.

 

Do que fica dito, com base nas recolhas publicadas e em inquéritos pessoais realizados, não se comprovam as afirmações de J. Leite de Vasconcellos e de António Maria Mourinho quanto à língua usada pelos mirandeses para rezar. O que se pode concluir é, afinal, bem simples, embora desconcertante: o uso da língua em relação às orações não difere, em grau, do uso da língua em relação às outras situações da vida e à literatura oral em geral. Assim, quando usou a célebre e hoje ultrapassada fórmula de que o mirandês era a língua do campo, do trabalho e do amor, J. Leite de Vasconcellos devia ter acrescentado, glosando a belíssima expressão de Guerra Junqueiro, que o mirandês também é uma língua de falar com Deus. Se tivesse percebido isso, talvez encarasse duma outra forma a capacidade de resistência do mirandês.

 

Amadeu Ferreira

 

 

 

puosto por fracisco n. às 16:03
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